Итак, светлый космос Православия - это космос, в котором Благодать спасения совершается независимо от социальных и небесных иерархий, "стартовых условий" и прецедентов. Православный космоцентризм - это бытие непосредственно перед лицом Христа, минуя посредничество любых иерархий и свидетельства приземленного социального опыта.

У Христа - "Своя логика", заведомо не совпадающая с законнической логикой - будь то законы социальной причинности или небесно-духовной. Православный человек - космоцентричный странник, постоянно готовый вынести за скобки сложившийся социально организованный порядок. Этому странничеству благоприятствует русский простор, в котором с легкостью растворяются застывшие культурные и социальные формы.

Разумеется, это таит в себе не только потенции высокого духовного стяжания, но и потенции нигилизма. Как пишет Ф. А. Степун, "всякое отрицание формы, всякое формоборчество таит в себе два внутренне противоположных и все же часто связанных друг с другом начала: начало мистического утверждения превыше всякой формы пребывающего и ни в какой форме полностью не выразимого абсолюта и начало варварского отрицания всех форм культурного творчества. Для основной темы русского пейзажа, для темы переливающейся в Азию среднерусской равнинности характерно то, что оба эти начала звучат в ней с одинаковой силой"20.

Христос в космоцентричной картине православного мира - это Тот, Кто перечеркивает опыт и инерцию социальности, отменяет действие непреложных причин и факторов, - именно таковы интенции Духа Святого. Как отмечает С. Хоружий, учение о Благодати есть учение о Духе Святом, поэтому "весь период, когда для церковного сознания в центре находились вопросы о природе и стяжании Благодати, - период, увенчанный богомыслием Григория Паламы и решениями исихастских Соборов XIX века, - нередко характеризуют как "пневматологический"21.

Здесь необходимо уточнить: для православной мысли вопросы о природе и стяжании благодати всегда - и сегодня - являются центральными. Православный человек живет ощущением своего пребывания не столько в обществе, сколько в открытом космосе Христовой Благодати, перечеркивающей систему детерминизма - союзницу социально адаптированных, верящих в материю, а не в дух.

"Что делаешь ты, о человек?
– вопрошает Палама своего постоянного оппонента Варлаама.
– Хочешь подчинить необходимости Владыку необходимостей, Который устраняет их, когда хочет, а иногда совершенно их преображает?"22

Христос, воспринимаемый космоцентрично, а не социоцентрично, всегда способен явиться - причем совсем не там, где Его ожидают. Ведь и впервые Христос явился не как "Бог философов", а как Бог откровения - во всей Его непосредственной данности и в то же время - во всей трансцендентности. Как подчеркивает протопресвитер И. Мейендорф, христоцентризм восточного христианства позволяет предать апофатическому (отрицательному, воздерживающемуся от дерзновенности положительных определений) принципу не значение отдаленности Бога от нас, а значение явленности Его нам; но является Он не для того, чтобы утвердить логику мира и естественных иерархий, доступных интеллекту, а чтобы перечеркнуть ее. Апофатический принцип означает одновременно и недоступность Христа нашему уму, и полную открытость Его нашему сердцу. Ум социоцентричен, он привязывает человека к социальному порядку, к законничеству; сердце христианина космоцентрично, оно верит, что Благодать Христа социально не предопределена и не предсказуема.

Об одном из полюсов русского православного космоса - полюсе стихийной воли - написано уже предостаточно, в том числе и автором этих строк23.

Необходимо уделить особое внимание другому полюсу - отшельнической христианской уединенности, связанной со стяжанием Благодати.

СТЯЖАНИЕ БЛАГОДАТИ

Самое распространенное обвинение Православия - и русского, и византийского - в теократическом смешении царства и жречества, в цезарепапизме. Одни авторы при этом делают акцент на сервилизме Церкви, подчиненной имперской гордыне, другие - на теократической экспансии Церкви, норовящей подчинить и подменить светскую жизнь.

Следы неистребимого теократического архетипа видит во всей русской истории С. С. Аверинцев. "Иван Грозный говорит о своей власти как воплощении: "Отец и Сын и Святой Дух ниже начала имеет, ниже конца, о Нем же живем и движемся, Им же цари величаются и силнии пишут правду"... Так вопрос о власти не ставился со времен Ветхого Завета. Как известно, в первой Книге Царств намерение Израиля избрать себе царя расценивается как богоотступничество - Яхве сам должен был царствовать над священным народом"24.

На самом деле православному сознанию вовсе не свойственна эта гордыня самовозвеличения и самоуспокоенности - дерзание сделать правителем своего социума Самого Господа или видеть в правителях Его непосредственных уполномоченных. Стремление вверх, к горним высотам, для православной личности одновременно означает движение в сторону от социального центра, на окраину пространства, контролируемого земной властью. Экстатическое ощущение совпадения космического и социального центров, царства и священства, посещает православный люд в крайне редкие моменты истории, и этому неизменно сопутствуют трагическое разочарование и раскаяние. В обычном же случае космос потому и космос, что находится во внеположенности социальному порядку, в ином измерении. В поисках такого измерения взыскующая православная личность устремляется прочь от града - в монастырское уединение, на периферию социальности.