Если в этом механизме мы находим важную пружину, именуемую совестью, то при всей специфической особенности этого явления оно так же мало выводит нас из области субъективных представлений, как и единственное в своем роде кольцо Сатурна, которое мы созерца ем через телескоп.

XIV

Кант - который столько же тяготился своим субъективизмом в области нравственной, сколько гордился им в сфере теоретической, - хорошо понимал, что факт совести сам по себе еще не освобождает его от этого субъективизма. Если совесть есть только психическое явление, то в чем ее обязывающая сила? А если она есть нечто большее, то, значит, нравственный закон имеет свою основу не только в нас, но и независимо от нас, другими словами, этот безусловный закон предполагает абсолютного законодателя.

Вместе с тем Кант, несмотря на влияние Руссо95, чуждый морального оптимизма, ясно видел бездну между тем, что должно быть по безусловному нравственному закону, и тем, что есть в действительности, и хорошо понимал, что эта бездна не может быть заполнена,

добро не может вполне торжествовать и идеал не может быть совершенно осуществлен в условиях данного эмпирического существования, или смертной жизни, и вот он "постулирует" бессмертие души - той самой души, существование которой было им устранено в "Крити ке чистого разума".

Таким образом, вопреки своей критике за звездным небом над нами Кант захотел найти Бога, а за голосом совести в нас - бессмертную душу по образу и подобию Божию.

Он называет это постулатами практического разума и предметами разумной веры96 72. Веры тут нет никакой, так как вера не может быть выводом, да и разумности мало, так как все рассуждение вращается в ложном круге: Бог и бессмертная душа выводятся из нравст венности, а сама нравственность обусловлена Богом и бессмертною душой.

Сами по себе эти две метафизические идеи не имеют, с точки зрения Канта, никакой достоверности; но так как для действительного значения нравственного закона требуется действительность Бога и бессмертной души, то следует признать эти идеи как достоверные

истины. Но всякий скептик илы "критический философ" может с полным правом обернуть это рассуждение прямо против Канта: так как для обоснования чистой нравственности необходимо бытие Божие и бессмертной души, а достоверность этих идей доказана быть не мож ет, то, следовательно, и чистая нравственность, ими обусловленная, остается предположением, лишенным достоверности.

Если нравственный закон действительно имеет безусловное значение, то он должен покоиться на самом себе, и незачем связывать его с этими "постулатами", предмет которых к тому же столь систематически опозорен в "Критике чистого разума"; а если нравственный закон для своей действительной силы нуждается в основаниях, то во всяком случае эти основания должны иметь самостоятельную, не зависящую от него достоверность, - он никак не может быть основан на том, что в нем же самом имеет свое основание.

Нравственность действительно самозаконна - в этом Кант не ошибся, и этот великий успех сознания, связанный с его именем, не пропадет для человечества. Но нравственность самозаконна именно потому, что ее сущность не есть отвлеченная формула, висящая в воз духе, а имеет в себе все условия своей действительности. И то, что необходимо предполагается нравственною жизнью - существование Бога и бессмертной души, - не есть требование чего-то другого, привходящего к нравственности, а есть ее собственная, внутренн яя основа. Бог и душа суть не постулаты нравственного закона, а прямые образующие силы нравственной действительности.

Тот факт, что добро не имеет для нас всеобщего и окончательного осуществления, что добродетель не всегда бывает действительною и никогда (в нашей наличной жизни) не бывает вполне действительною, не упраздняет, очевидно, того другого факта, что добро все- таки есть, и того третьего, что мера добра в человечестве вообще возрастает. Не в том смысле, чтобы отдельные люди становились сильнее в добродетели или чтобы число добродетельных людей становилось больше, а в том смысле, что средний уровень общеобязател ьных и реализуемых нравственных требований повышается. Это исторический факт, против которого нельзя добросовестно спорить. Откуда же происходит это возрастание добра в человечестве как собирательном целом, независимо от нравственного состояния человеч еских единиц, отдельно взятых? Мы знаем, что рост физического организма происходит чрез избыток питания, получаемого им из окружающей его действительной физико-органической среды, предсуществующей данному организму. Подобным образом и нравственный рост,

логически необъяснимый из физического (ибо такое объяснение сводилось бы окончательно к выведению большего из меньшего или чего-нибудь из ничего, что нелепо), может объясняться только из избытка питания, т.е. вообще положительного воздействия действитель ной нравственной или духовной среды. А так как помимо непостоянного и большею частью сомнительного нравственного роста отдельных лиц, объяснимого воспитательным действием среды общественной, есть постоянный и несомненный духовный рост человечества или са мой общественной среды (в чем весь смысл истории), то для объяснения этого факта логически требуется принять действительность сверхчеловеческой среды, духовно питающей собирательную жизнь человечества и избытком этого питания обусловливающей ее нравствен ный прогресс. А раз действительность сверхчеловеческого Добра принята по необходимости, нет уже никакого основания устранять от духовного воздействия этого Добра и личную нравственную жизнь человека: ясно, что это высшее действие распространяется на все, способное к его восприятию, причем действие общественной среды должно пониматься не как источник, а лишь как одно из необходимых условий нравственной жизни каждого лица. Далее, раз нравственная жизнь (и собирательная, и личная) понята как взаимодействие человека (и человечества) с совершенным сверхчеловеческим Добром, то эта жизнь по существу изъята из области преходящих материальных явлений, т.е. как единичная, так и собирательная душа признана бессмертною. Причем это бессмертие совсем не предполагает субстанциальности душ самих по себе. Возможно мыслить каждую душу вовсе не как отдельную самостоятельную субстанцию, а лишь как одно из множества нераздельно между собою связанных, постоянных и, следовательно, бессмертных отношений Божества к какому-либ о всеобщему субстрату мировой жизни, ближайшее определение которого не входит прямо в интерес нравственной философии. Мы ничего не знаем пока (т.е. до теоретического исследования метафизических вопросов) о субстанциальности души, равно как и о субстанциа льности Божества; но мы твердо знаем одно: жив Бог - жива душа моя, отказавшись от этого основоположения, мы перестали бы понимать и утверждать себя как существо нравственное, т.е. отреклись бы от самого смысла своего бытия.