[116]

Именно к такого рода "новому пространству", которое, я думаю, можно назвать пространством философских оснований, философских "причин", философских "значений" (или пространством "всесвязности сознания"), можно, на мой взгляд, отнести и то, что мы будем называть собственно философскими (предельными, ненаглядными, неэмпирическими) ситуациями, в которых, по законам которых и в силовых полях которых проблематизируется и рассматривается философами человек в его отношениях с миром, Другими и самим собой.

То есть ситуациями, в которых, по законам которых и в силовых полях которых проблематизируются и рассматриваются философами эмпирические ситуации человека, эмпирические состояния, переживания, акты человека и другое так называемое фактическое.

Ситуации, внутри которых философ будет стремиться установить основания фактического, сущего, суть предельные ситуации. Они артикулированы сущностями как предельными смыслами.

Это означает, что то "новое пространство", пространство философского умозрения, которое конституирует философская рефлексия, строго структурировано ("сущностями" и связями, ими предполагаемыми; и именно эти последние выступают в роли условий возможности, правил мыслимости, законов интеллигибельности эмпирии). Сущностное вопрошание философа есть вопрошание предельное. С этим и связан тот специфический радикализм философской рефлексии, о котором мы говорили.

Структуры нового пространства суть структуры собственно философского опыта, опыта умозрения, философской эйдетической и трансцендентальной рефлексии.

Вместе с тем, это - онтологические структуры и познающего, и познаваемого, и понимающего и понимаемого. Будучи основаниями структур сущего, они, тем не менее (и в силу этого), не совпадают с последними (структурами сущего).

Именно это несовпадение, именно это непростое отношение между онтологическими структурами и смыслами человеческого опыта, открываемыми в опыте философского умозрения, и эмпирическими смыслами и ситуациями, "обстоянием дел", "положением вещей" и др. и является, на мой взгляд, одной из главных причин, зачастую побуждающих отказывать философии в статусе "знания" (познания).

Оно же, я думаю, есть и главная причина ее феноменальной характеристики как "странной речи".

То есть речь идет о несовпадении между непосредственными психологическими очевидностями сознания субъекта повседневного опыта, равно как и научными достоверностями, с одной стороны, и, с другой, собственно философскими достоверностями и очевидностями, требующими особой мотивации, особой направленности сознания, работы по специ

[117]

альным правилам в особом - самостоятельном - поле философской рефлексии как поле разрешимости философских понятий и идей.

И именно с этим связан специфичный характер того знания, которое добывает и поставляет философия, а именно его афактуальный (трансфактуальный, внефактуальный, контрфактуальный) характер, что и определяет его конфликтные отношения с повседневным знанием.

Заметим, что афактуальность философского знания не вполне совпадает с его априорностью, хотя афактуальное знание философа есть знание априорное. Априорность - характеристика, устанавливаемая философами при решении вопроса о происхождении философского знания. Вопроса, который не встает перед повседневным сознанием, встречающимся с философской речью и конституирующим ее феноменальную характеристику как странной речи. Ибо это сознание не спрашивает себя: откуда, как получена философом идея, например, человеческого бытия как "бытия-виновным" (Хайдеггер) или бытия, тотально ответственного за мир (Сартр)? Все, что его интересует (может интересовать), - это та впечатляющая несогласованность, то ощущение резкого диссонанса, которое вызывает у него встреча его (причем и непосредственного, и рефлексивного) знания мира, других и себя самого со знанием философа.

Поэтому именно афактуальность есть, на мой взгляд, та характеристика философского знания как знания априорного, которая может оказаться "работающей" на уровне его феноменального и эйдетического анализа. Ибо именно его афактуальность (чаще контрфактуальность) "режет ухо", задевает субъекта повседневного опыта с принадлежащим ему знанием и лежит в основе странности как феноменальной характеристики речи философа, рождающейся в их встрече и устойчиво воспроизводящейся в ней.

Я думаю, что именно в качестве производителя и поставщика такого рода знания философия, собственно говоря, только и способна осуществлять свою деятельность "трудового бдения ума", о которой говорил Декарт, "неусыпной бдительности", о которой писал Мерло-Понти.

И способна именно потому, что философская рефлексия, философский поиск "основания", философский "опыт сущностей" суть усилие и работа самосознания человеческого опыта во всех его формах и разновидностях, усилие и работа радикального самоосмысления.

3.2. Работа самосознания и "метафизика присутствия"

Хотя стремление к самосознательности свойственно каждому виду человеческого опыта, всякому человеческому существованию, в качестве знания (в требовательном смысле слова) и знания радикального и строгого "необходимого", обосновываемого и удостоверяемого в концептуальном поле предельных предпосылок, оснований и принципов разума,

[118]

она может добываться и поставляться только философствованием, причем именно в той его части, на мой взгляд, которая получила наименование философского "опыта сущностей".