Прот. В.В. ЗЕНЬКОВСКИЙ
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
ТОМ 1
ЧАСТЬ I
ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА Переиздавая капитальный труд прот. Василия Зеньковского (1881-1962), мы исправили многочисленные опечатки первого издания, а также включили в текст биографические сведения о философах XX- го века, которые не могли быть известны автору в момент напечатания книги (конец 40-х годов).
ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ
ВВЕДЕНИЕ
1. Задачи книга. 2. Исторические условия раз-вития философии в России. 3. О понятии философии вообще. 4. Общие особенности русской философии. 5. Антропоцентризм русской философии. 6. О самостоятельности русской философии. 7. Неустранимость оценок в историческом исследовании. 8. Деление истории русской философии на периоды. 9. Обзор главных работ по истории русской философии.
ЧАСТЬ I. НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ.
ГЛАВА I. До эпохи Петра Великого. 1. Влияние Византии. 2. Творческие движения в русской культуре, 3. Мистический реализм. 4. Характерные черты русской религиозности. 5. Юродство и его место в .религиозной жизни на Руса 6. Основные идеологические искания до XVI в. 7. Учение о Москве - III-м Риме. 8. Проблема государства в церковном сознания; внутренняя дифферециация в нем. 9. Первые ростки идеи "естественного права:". 10. Раскол. 11. Распад традиционного мировоззрения.
ГЛАВА II. XVIII век. Перелом в церковном сознании. Философия Сковороды. 1. Начало секуляризации. 2. Духовная Академия в Москве. 3. Москва на путях к секуляризации сознания. 4. Обмирщение государственной власти. 5. Св. Тихон Задонский. 6. Старец Паисий Величковский. 7. Г. С. Сковорода. Его биография. 8. Сковорода, как религиозный мыслитель 9. Гносеологический дуализм. 10. Антропология Сковороды. 11. Метафизика его. 12. Этика Сковороды. 13. Оценка философии Сковороды.
ГЛАВА III.
Начало светской культуры в России. Философское движение в России в XVIII в. 1. Общие черты русской жизни в XVIII в. 2. Основные философские течения в это время в России. 3. Русское "Вольтерианство". 4. Генезис русского радикализма. 5. Появление социальных учений. 6. Татищев, Щербатов. 7. Появление масонства. Новиков. 8. Радищев. Его биография. 9. Философские влияния на него. 10. Гносеологические взгляды Радищева. Антропология. 11. Общая оценка идей Радищева. 12. Ломоносов. 13. Религиозно-философские искания в масонстве. 14. Натурфилософские увлечения в масонстве. 15. Философия в Духовных Академиях в XVIII в.
[11]
ПРЕДИСЛОВИЕ
Выпуская в свет настоящую книгу, над которой я работал несколько лет, считаю нужным предпослать ей небольшое предисловие. Написать историю русской философии было моей давней мечтой. С 1910 г. я собирал материалы для этой работы, не оставлял ее и тогда, когда очутился заграницей. Особое значение приобрели для меня в этом отношении лекции по истории русской философии, которые я несколько раз читал для старшего курса Богословского Института. Именно на этих лекциях я имел возможность много раз проверять мою основную концепцию, сложившуюся в итоге моих занятий. Подготовляя к печати настоящую книгу, я вновь внимательно изучил все источники - насколько они доступны: были мне, - и в итоге этих кропотливых занятий моя основная точка зрения на развитие русской философской мысли еще более окрепла во мне. Мне могут сделать упрек в том, что я не только излагаю и анализирую построения русских философов, но и связываю эти построения с общими условиями русской жизни. Но иначе историк - и особенно историк философской мысли - поступать не может. Несколько в русской философии, несмотря на ее несомненную связь и даже зависимость от западно-европейской мысли, развились самостоятельные построения, они связаны не только с логикой идей, но и с запросами и условиями русской жизни. Насколько мне удалось вскрыть внутреннее единство и диалектическую связность в развитии русской философии, я старался представить это в своей книге с максимальной объективностью. Считаю своим долгом выразить мою сердечную благодарность всем лицам, которые снабжали меня книгами, - особенно я обязан в этом отношении Л. А. Зандеру, В. Л. Яченовскому, А. П. Струве, о. В. Тимофееву и В. Л. Иванову. Издательству YМСА-PRESS, предпринявшему издание моей книги, приношу особо мою глубокую благодарность. Прот. В. Зеньковский. Париж, 21/VI 1948.
[13]
ВВЕДЕНИЕ
1. Настоящая книга ставит себе задачею познакомить читателей с историей русской философии - во всей полноте относящегося сюда материала, в его внутренней диалектической связности и исторической последовательности. В нашей литературе есть немало трудов, посвященных отдельным русским мыслителям иди даже целым течениям русской мысли, - но истории русской философии во всем ее объеме еще нет на русском языке. Настоящая книга должна заполнить этот пробел и вместе с тем дать надежное руководство при изучении русской мысли. 2. Самостоятельное творчество в области философии, вернее - первые начатки его - мы находим в России лишь во второй половине XVIII века, в XIX же веке начинается эпоха интенсивного, все более разгорающегося, философского движения, которое определило пути философии в России. Было бы однако большой ошибкой думать, что до второй половины XVIII в. философские запросы были чужды русскому уму - в действительности они проявлялись достаточно часто, но, за небольшими и редкими исключениями, они находили обычно свое разрешение в религиозном миросозерцании. В этом отношении русская духовная культура до второй половины XVIII в. очень близка по своему стилю к западному средневековью с его основной религиозной установкой. Общим ведь фактом в истории философии (так было в Индии, в Греции, в средние века в Европе), является рождение философии, как самостоятельной и свободной формы духовного творчества из недр религиозного мировоззрения. Религиозное сознание, если оно оплодотворяет все силы духа, неизбежно и неизменно порождает философское творчество, - и вовсе не нужно при этом думать, что философская мысль всегда и всюду рождается из сомнения. Гораздо больше философская мысль движется изначальными интуициями, которые, хотя и уходят своими корнями в религиозное миросозерцание, но несут в себе свои собственные мотивы и вдохновения. Существенно здесь, однако, то, что философская мысль растет лишь в условиях свободы исследования, - и свобода внутренняя здесь не менее важна, чем свобода внешняя. [14] В Западной Европе к этим двум источникам философского творчества присоединилось еще огромное философское наследство, полученное ею от античного мира. Запад естественно сознавал себя наследником античной философии, связанным с ней живыми нитями - особенно благодаря тому, что латинский язык был языком церкви. Это давало в распоряжение раннего средневековья готовую философскую терминологию (хотя, с другой стороны, эта терминология часто служила источником философских блужданий). Совсем иное находим мы в путях России: когда в ней стала просыпаться философская мысль, она нашла тогда рядом с собой напряженную и активную философскую жизнь на Западе. Не одно богатое прошлое в этой жизни, но и живая философская современность вставала перед русскими умами в таком богатстве и силе, что это не только пробуждало философские интересы, но и стесняло их, давило на них. Нужны были огромные усилия для того, чтобы совместить в себе необходимою ученичество и свободное собственное творчество. В силу этого в истории русской философии сочетание указанных трех элементов философского творчества оказалось иным, чем это было на Западе. С одной стороны, русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, {со своей} религиозной почвой; здесь был и остается главный корень своеобразия, но и разных осложнений в развитии русской философской мысли. С другой стороны, вдохновение свободы всегда было дорого русскому уму; почти всегда не Церковь, а государство было в России проводником стеснительной цензуры;, - а если в Церкви возникали свои стеснительные тенденции, которые благодаря давлению государства получали большую силу, то все же дух свободы никогда не угасал в недрах церковного сознания. Оба начала, нужные для философского творчества (религиозное мировоззрение и свобода ума), наличествовали в России, когда она, переболев татарское иго, а позднее (в начале XVII века) так называемое "Смутное время", стала выходить на путь самостоятельного культурного действования. Но третий фактор - наличность на Западе богатой и творческой философской жизни - имели как положительное, так и отрицательное значение. С одной стороны, приобщаясь к философской культуре Запада, русские люди как бы сокращали для себя путь собственного восхождения на высоты философской мысли и быстро входили в сложную философскую проблематику своего времени. В этом отношении достойно удивления то, с какой быстротой оказывались на высоте современности напр. русские ученые (Ломоносов в середине XVIII в., Лобачевский в первой трети [15] XIX в. и многие другие), - но в философии собственное творчество было все же очень стеснено в России именно тем, что находили русские люди на Западе. Целые поколения попадали в плен Западу, в страстное и горячее следование его созданиям и исканиям; Россия вообще отвечала живым эхо на то; что совершалось на Западе. Мощь же ее собственного гения впервые проявилась в сфере литературы: после нескольких десятилетий подражания Западу, через эпоху Державина, а потом Жуковского, приходит Пушкин, в котором русское творчество стало на собственный путь - не чуждаясь Запада, даже откликаясь на его жизнь, но уже связав себя в свободе и вдохновении с самыми глубинами русского духа, с русской "стихией". За литературой последовали другие формы искусства (театр, живопись, позднее" музыка), но скоро и философия в России уже нашла свои пути - тоже не чуждаясь Запада, даже учась у него постоянно и прилежно, но все же живя своими вдохновениями, своими проблемами. XIX век окрылил философское дарование у русских людей. Россия вышла на путь самостоятельной философской мысли. 3. Здесь нам необходимо остановиться на одном недоразумении, которое не раз встречается у новейших историков философии и которое может иметь весьма неблагоприятные последствия при изучении философии в России. Я имею в виду то мнение, согласно которому обязательной и основной частью философии является учение о познании (то, что принято называть "теорией познания"). Мнение это особенно укрепилось в истории философии после Канта, так что не раз высказывалась мысль, что где нет теории познания, там нет н философии. Конечно, никто не станет ныне отрицать первостепенное значение теории познания для философии, - и действительно вся новая философия на Западе движется под этим знаком. Однако придавать теории познания такое pешающее значение для установления того, что входит и что не входит в область философии, никак нельзя. Достаточно напомнить о двух гениях, стоящих на пороге новой философии на Западе - Дж. Бруно и Я. Беме, - чтобы признать, что не одной наличностью теории дознания удостоверяется философский характер мысли.
– Иногда, на место теории познания выдвигается метафизика, как необходимая и обязательная часть философии - и все же и ей нельзя приписать такого решающего значения. У философии не один. а несколько корней, и все ее своеобразие именно этим и определяется. Философия есть там, где есть искание единства духовной жизни на путях ее рационализации. Разные [16] формы опыта (не только чувственного - внешнего, психического, социального, -но и нечувственного - морального, эстетического, религиозного) ставят перед нашей мыслью проблемы и требуют их разрешения на путях разума. Решения эти могут уже наличествовать в плане интуитивных прозрений, но философия, хотя и питается интуициями и движется ими, есть там и только там, где к раскрытию интуиции привлекаются силы разума. Философия не может быть "профетической" - это есть злоупотребление термином; "профетические" писания могут иметь громадное значение для философской культуры, могут открывать новые эпохи, но философия не вещает, а убеждает, она не только для слушателей или читателей, - она сама для себя ищет формы разумности, ищет "убедительных", т. е. в плане логоса предстающих нам, "оснований". Сам по себе опыт во всем его многообразии и его описание еще не образуют философии, - опыт лишь ставит проблемы для философствующего сознания, от него лишь исходит философское творчество. И, конечно, и само это творчество является проблемой для себя же - так и рождается, с логической неизбежностью, критический анализ познания, его средств и возможностей. 4. Чрезвычайно важно отметить то, что философское творчество всегда движется к построению системы. Это и есть "план логоса" - здесь все то, что рождается из глубины духа, что встает в нем, не спрашивая ничьего разрешения, должно "вместиться" в систему, найти в ней свое место. В этом (психологическом) смысле философское творчество "монистично" - но конечно дело не в том, будет ли система строиться из одного исходного положения или из нескольких, а в придании "системности" всему содержанию духовной жизни. Если философское творчество и не всегда достигает системы, оно все же всегда движется к ней. Эти размышления совершенно нам необходимы, когда мы обращаемся в изучению русской философии, и именно историческому ее изучению. Уже не раз исследователи русской философии видели ее существенный недостаток в малом интересе к вопросам теории знания; этот упрек, как мы в свое время увидим, неверен, - но если бы даже положение было таково, как его характеризуют некоторые историки - можно ли считать слабый интерес к теории познания признаком философской незрелости? Как мы уже указали, для этого нет решительно никаких оснований: теория познания не есть центральная философская дисциплина. Ее можно ставить нарочито в центр философии и из нее исходить (как это и было в Зап. Европе в последние два века), но как [17] раз внимательное историческое исследование показывает, что почти у всех философов в центре их творчества действуют общие исходные интуиции - они, (а не теория познания) определяют ход мыслей, логику построений. Я не хочу этим умалить значение теории познания, ее громадного влияния на тот дух критицизма, который особенно после Канта царит в философии, - и вое же теория познания имеет не положительный, а негативный смысл - она лишь освобождает от философской наивности и от неосторожного переноса обобщений иди построений из одной области философии в другую. Я упоминаю здесь об этом не для того, чтобы полемизировать с поклонниками "гносеологизма" - а во имя исторической трезвости и справедливости. Кто станет отрицать у Фихте основное значение моральной темы во все периоды его философии, несмотря на ажурную работу в построении чистого трансцендентализма? А Фихте как раз был так занят построением теории познания, свободной от тех противоречий, которыми страдала система Канта! И еще пример: откажем-ли мы Киркегору в звании философа, будем-ли считать Ницше публицистом? В русской философии - насколько можно судить за пол тора века ее развития - есть некоторые своеобразные особенности, которые вообще отодвигают теорию познания на второстепенное место. За исключением небольшой группы правоверных кантианцев, русские философы очень склонны к так называемому онтологизму при разрешении вопросов теории познания, т .е. к признанию, что познание не является первичным и определяющим началом в человеке. Иными словами - познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, - а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру. Не нужно толковать это в духе того примитивного прагматизма, который был., с такой подкупающей наивностью, выражен в свое время Джемсом (W. James) - как мы увидим в свое время, "онтологизм" русской философской мысли имеет иной смысл. Предваряя будущие анализы, скажем кратко, - русский онтологизм выражает не примат "реальности" над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше "действование" в нем. 5. Я коснулся вопроса об онтологизме русской философии только для того, чтобы показать неосновательность того мнения, согласно которому русская философия еще не достигла будто бы зрелости, так как в ней недостаточно разрабатываются вопросы теории познания. Я не хотел бы, однако, быть понятым в том [18] смысле, что вижу в "онтологизме" характерную особенность русской мысли (как это не раз подчеркивалось в литературе). Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии, - что само по себе никогда не может претендовать на точность и полноту, -то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натур-философии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), - она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории. Прежде всего это сказывается в том, насколько всюду доминирует (даже в отвлеченных проблемах) моральная установка: здесь лежит один из самых действенных и творческих истоков русского философствования. Тот "панморализм", который в своих философских сочинениях выразил с исключительной силой Лев Толстой, - с известным правом, с известными ограничениями может быть найден почти у всех русских мыслителей, - даже у тех, у которых нет произведений, прямым образом посвященных вопросам морали (например, у Киреевского). С этим связано и напряженное внимание к социальной проблеме, но ярче всего это обнаруживается в чрезвычайном, решающем внимании к проблемам историософии. Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о "смысле" истории, конце истории и т. п. Эсхатологические концепции XVI-го века перекликаются с утопиями XIX-го века, с историософскими размышлениями самых различных мыслителей. Это исключительное, можно сказать, чрезмерное внимание к философии истории, конечно, не случайно и, очевидно, коренится в тех духовных установках, которые исходят от русского прошлого, от общенациональных особенностей "русской души". Нельзя тут же не отметить, что это обстоятельство было не особенно благоприятно для развития "чистой" философии в России, - интерес к вопросам философии истории ставит мысль перед самым сложным, запутанным и трудным материалом. С другой стороны, именно в историософии так легко проявляет свое действие так называемый "субъективный метод" (термин, который себе усвоило целое течение русской историософии, во главе с Н. К. Михайловским - см. о нем гл. IX во 2-ой части), т. е., проще говоря;, в анализ исторической действительности привносится оценочный момент. При малейшей неосторожности получается привнесение в философское творчество некоей внутренней цензуры, отбрасывающей то, что представляется "опасным" [19] в прикладной сфере, что может "оправдать" те или другие "вредные" течения в общественной жизни. Эта внутренняя цензура, конечно, подавляет свободные философские искания и создает опаснейшее приспособление теоретических построений к "злобе дня". На всем протяжении философской работы в России от ее зачатков в конце XVIII-го века до наших дней - эта опасность не раз давала о себе знать, но было бы большой поверхностностью, отметая недостойное философии "приспособление" к современности, не заметить во всем этом и более глубокой стороны. В антропоцентризме мысли есть один очень глубокий мотив - невозможность "разделять" теоретическую и практическую сферу. Очень удачно выразил это упомянутый выше Н. К. Михайловский, когда обращал внимание на своеобразие русского слова "правда". "Всякий раз, когда мне приходит в голову слово "правда", - писал он,-я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой... Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда в этом огромном смысле слова - всегда составляла цель моих исканий..." В неразрывности теории и практики, отвлеченной мысли и жизни, иначе говоря, в идеале "целостности" заключается, действительно, одно из главных вдохновений русской философской мысли. Русские философы, за редкими исключениями, ищут именно целостности, синтетического единства всех сторон реальности и всех движений человеческого духа. Именно в историческом бытии - более, чем при изучении природы или в чистых понятиях отвлеченной мысли, - лозунг "целостности" неустраним и нужен. Антропоцентричность русской философии постоянно устремляет ее к раскрытию данной и заданной нам целостности. 6. Русскую философию не раз упрекали в отсутствии "оригинальности" (1). "Все, что Россия имела и дала философского, - читаем у одного историка русской философии, - (2) все это родилось либо из прямого подражания, либо из бессознательного подчинения себя чужим влияниям, либо из эклектического стремления слепить воедино несколько чужих мыслей". Если бы эти слова отвечали действительности, то, конечно, нельзя было бы говорить всерьез о "русской философии", и, конечно, не в чему было бы исследовать ее историю. Но в истории культуры всех народов всегда можно найти произведения, навеянные подражанием или чужими влияниями, - однако, если о них упоминают - --------------------------------------(1) Особенно резко эту точку зрения проводит Б. Яковенко, написавший большую книгу по истории русской философии. (2) Яковенко.
– "Очерки русской философии". (1922). Стр. 5. [20] в исследованиях, то только для того, чтобы не забыть отметить на экране истории и темные ее страницы. Суждение, посылающее упрек русской философии в отсутствии оригинальность, если это не сказано ради "красного словца", покоится на некоей нарочитой недоброжелательности к русской мысли, к намеренному желанию ее унизить. Я не буду опровергать этого упрека - вся настоящая книга сама по себе должна показать неосновательность указанного суждения. Но все же я считаю нужным - уже здесь, в вводной главе, рассеять те недоразумения, которые, хотя и не в столь резкой форме, как в выше приведенных словах, все же могут иметь место в отношении русской мысли особенно у тех, кто впервые обращается к ее изучению. Я совсем не буду говорить о том, что было написано в России действительно в "подражание Западу" - об ученических упражнениях не стоит ведь и говорить. Не буду говорить и о мнимом "эклектизме" русских мыслителей, - этот упрек означает лишь полное непонимание {синтетических} замыслов у русских мыслителей: неудавшиеся или незавершенные опыты синтеза, при поверхностном внимании к ним, можно, пожалуй, принять за "эклектизм". Я оставлю все это в стороне - и коснусь лишь вопроса о "влияниях" западных философов на русскую мысль. Понятие "влияния" может быть применимо лишь там, где имеется налицо хоть какая-нибудь доля самостоятельности и оригинальности - без этого невозможно говорить о влиянии: нельзя же влиять на пустое место. Поэтому в исторических исследованиях и изучают влияния особенно на тех, кто выделяется своей самостоятельностью: так, изучение Аристотеля дает возможность установить, что его собственные построения вырос ли из тех дискуссий, которые велись у Платона. В основоположениях Декарта, положивших начало идеалистическим течениям нового времени, стремятся найти связь с средневековой философией, в оригинальных построениях Boutroux находят влияние Comte, и т. д. Даже там, где возникает "школа" вокруг крупного мысли теля, нельзя целиком разлагать работу этой шкоды на "влияние" создателя школы. Академия после Платона, пережившая не сколько периодов в своем развитии, может служить хорошим примером этого - так, "академический скепсис", хотя и отклоняется от основной линии Платона, остается по существу верен ей. Однако, нельзя, например, сливать понятия "платонизма" и "школы Платона"; если еще философию Плотина можно причислять к школе Платона, лишь усваивая ей новый термин [21] "нео-платонизма", то уже платонизм в патристике, обогащенный и творчески преображенный благодаря христианской догматике, никак не мог бы уложиться в понятие "школы Платона". Равным образом, чрезвычайная близость Фомы Аквината к философии Аристотеля не дает права включить томизм в "школу Аристотеля". Если взять примеры из новейшей философии, то, например, если всю марбургскую школу (Cohen, Natorp и др.), направление Риккерта можно включать в "школу Канта" (как течения "нео-кантианства"), то Шеллинга и особенно Гегеля никак нельзя причислить к "школе Канта" при всей укорененности их трансцендентального идеализма в Канте. Все это осложняет вопрос о понятии "влияния" - тут есть разные ступени разные градации. Все они не только не исключают самостоятельности иди оригинальности, но непременно ее предполагают. Если Эпикура нельзя исторически оторвать от Демокрита, Спинозу - от Декарта, Фихте - от Канта, то можно-ли сомневаться в бесспорной их самостоятельности и оригинальности? В строгом смысле, оригинальность, как полная новизна идей, до такой степени редка в истории философии, что, если бы в сферу изучения попадали лишь оригинальные построения в строгом смысле слова, то не нашлось бы и десятка параграфов в изложении истории философии. В реальной же исторической жизни настолько сильна "взаимозависимость", скрещивание влияний, действие всей философской культуры данной эпохи на отдельных мыслителей, что очевидно, что значительность и историческая действенность каких-либо мыслителей вовсе не зачеркивается, не умаляется тем, что они испытали различные влияния. Весь вопрос заключается в том: считать-ли какого-нибудь мыслителя просто "писателем" на философские темы, воспроизводящим то, что было исследовано другими, иди же он был действительно мыслителем, {т. е. мыслил сам, а не просто делал выборку из сочинений других авторов}. Конечно, здесь всегда могут быть спорные случаи: одному исследователю какой-либо философ будет казаться "достаточно" самостоятельным, чтобы назвать его философом; - для другого данный писатель никак не заслуживает характеристики "философа". В русской философии есть очень яркий пример такого расхождения в оценках - я имею в виду Белинского (см. о нем гл. V ч. II). Никто не оспаривает его литературного таланта, но принадлежность его к истории русской {философии} не идет дальше, по мнению ряда историков, права на звание "популяризатора" современных ему философских течений в России, - тогда как другие считают его настоящим философом. [22] Все эти рассуждения имеют особенное значение для истории как раз русской философии. Мы уже упоминали о том, что русским мыслителям, в течение ряда десятилетий, приходилось быть в подлинном смысле "учениками" западных философов и не без труда и даже терзаний прокладывать себе свой путь философской работы. Поэтому в истории русской философии особенно много приходится иметь дело с "влияниями" западной философии. Если все же, несмотря на это, русские мыслители рано начинают (не всегда доводя до конца свои замыслы) пролагать себе свой путь и диалектически тем подготовляют возникновение, в более поздний период, оригинальных философских систем, то это, конечно, означает диалектическое и историческое единство русской философской мысли, и, тем самым, достаточно свидетельствует о ее самостоятельности, а, следовательно, и оригинальности. Некоторые исследователи предпочитают говорить не о "русской философии", а о "философии в России", желая этим выразить ту мысль, что в русских философских построениях нет ничего "специфически русского", что русская философия не стала еще национальной, т. е. не поднялась до раскрытия и выражения основных исканий русской души. Это, конечно, неверно, мы достаточно убедимся в этом при последовательном изучении разных мыслителей. 7. Из только что развитых рассуждений совершенно ясно, что историк не может обойтись в своем исследовании без оценок. Историку не нужно быть "судьей", делать запоздалые и ненужные "замечания" отдельным мыслителям, но он не может обойтись без оценочных суждений. Да "объективность" историка не в том и состоит, чтобы в его изложение не входила оценка. Риккерт и его последователи правы в своей теории исторического знания когда подчеркивают значение момента ценности при самом исследовании исторического материала. Однако, наличность и оправданность оценочного момента у историка не означает произвольности в оценках: по существу всякая оценка претендует на то, что ее примут другие люди, т. е. свидетельствует этим о своей надъиндивидуальной природе. Корни наших оценок конечно, глубоко субъективны, но их интенция решительно надъиндивидуальна - и каждому из нас и в жизни и в исторических суждениях должно освобождаться от предубеждений, случайных и непроверенных оценок, освобождаться от тех скрытых движений души, которые связаны, например, с "партийностью", - освобождаться вообще от психологии сектантства. Широта и справедливость опенок сообщает нашим суждениям силу, и рано или поздно к ним примкнут другие... [23] В настоящей книге автору много раз приходится опираться на свои оценочные суждения, поскольку они нужны были для самого исследования. Автор надеется, что читатель, если он без предубеждения будет читать настоящую книгу, признает у автора отсутствие пристрастий и действительною желание воскресить развитие русской философии в ее подлинном, хотя бы и не всегда ясно и убедительно выраженном содержании. 8. Ничто так определенно не подтверждает Самостоятельность и оригинальность русской философии, как наличность ее развития. Всякое развитие может быть только органическим, т. е. в нем можно проследить диалектическую связность, а не только одну историческую последовательность. В собственном смысле слова, развитие русской философии надо начинать лишь с ХIХ-го века (захватив два последних десятилетия ХVIII-го века), но первым проявлениям самостоятельного философского творчества предшествовал довольно большой период, который можно назвать "прологом" к русской философии. Я имею в виду весь XVIII-ый век, когда Россия с чрезвычайной стремительностью и даже горячим увлечением стала впитывать в себя итоги европейской культуры. Увлечение Западом (доходящее порой до настоящего "плена" Западу) касалось и внешних и внутренних форм европейской жизни, оно было обращено с особым энтузиазмом к тому богатому духовному миру Запада, который включал в себя разные течения, разные искания. Вторая половина ХVIII-го века в России являет нам грандиозную картину лихорадочного, частью поверхностного, а частью и более глубокого усвоения западной культуры. Тут было и простое подражание, но было и страстное увлечение, вид творческого энтузиазма, - было, вместе с тем, и пробуждение собственных творческих сил. Целый ряд даровитых людей стремятся стать "с веком наравне", по выражению Пушкина. XVIII-ый век - настоящая весна русского просвещения, побуждающая русских людей прежде всего "учиться" у Запада. Любопытно отметить, что, несмотря на блестящее развитие русского творчества в ХIХ-ом веке, эта черта усердного "ученичества" сохранилась у русских людей до нашего времени, свидетельствуя не только о похвальной скромности, но и о том, пожалуй, что в первой половине ХIХ-го века русские писатели называли "всечеловеческими стремлениями". Развитие русского гения не вело его к изоляции, к замыканию в себе. Любопытно, например, что усиленная переводческая деятельность, особенно развившаяся в России к середине XVIII-го века (хотя ее начало надо отнести за несколько столетий до этого - см. ниже, в пер-. вой главе), не только не ослабела в ХIХ-ом и ХХ-ом веках, [24] когда появилось много оригинальных русских произведений во всех областях культуры, но стала еще интенсивнее, - а, главное, систематичнее. Но именно это не позволяет смотреть на XVIII в в России так, как если бы в нем не было проявлений самостоятельного творчества. Наоборот, мы утверждаем, что все, что созрело в XIX-ом веке, {начало проявляться уже в XVIII-ом веке}. Конечно, для полного раскрытия этого нам пришлось бы выйти далеко за пределы чисто-философской сферы, -но мы не можем позволить себе уклоняться от нашей задачи. Мы должны сделать еще одно замечание. Во всех сферах культуры, а в том числе и в сфере философской мысли XVIII-ый век в России не является совершенно оторванным от предыдущих эпох. Конечно, реформы Петра Великого создали несомненную грань между XVII-ым и ХVIII-ым веком, но историческое исследование давно уже выяснило тот факт), что и до ХVIII-го века Россия развивалась очень интенсивно. Собственно, уже начиная с середины XV-го века, в России начинают развиваться различные творческие движения, начинается сближение с Западом, сношения с которым были перед тем прерваны двухвековым татарским игом. В области философской мысли происходит тоже некое движение - сначала в рамках религиозного мировоззрения, а постепенно и независимо от него. Для нашего исследования необходимо вкратце ознакомиться с тем, что происходило до ХVIII-го века. Поэтому "пролог" к русской философии распадается на две части: а) весь период от середины XV-го века до эпохи Петра Великого, и в) ХVIII-ый век. Когда затем начинается период самостоятельной философской мысли, то сначала философское творчество уходит лишь на то, чтобы уяснить себе свои задачи, свой самостоятельный путь. Даже самый сильный философский ум пер вой половины XIX-го века - И. В. Киреевский, - правда, в силу ряда неблагоприятных внешних обстоятельств, стоит лишь на пороге создания философской системы, пишет ряд набросков, но не доводит до конца задуманных работ. Такое положение длится больше полувека, но уже начиная с 70-ых годов (когда появляются первые произведения Владимира Соловьева), русская философия вступает на путь построения систем. Это - второй период в развитии русской философии; мы его считаем длящимся до конца XIX-го века. В ХХ-ом веке русская философия не только развивается рядом с западно-европейской философией, но начинает постепенно, особенно после русской революции, выходить на путь мирового влияния. Таким образом внешнее деление материала, который мы вмещаем в настоящую книгу, таково: [25] 1. ПРОЛОГ к русской философии: а) до Петра Великого, в) XVIII-ый век. 2. Первый период - до возникновения систем (ХIХ-ый век - до 70-ых годов). 3. Второй период - возникновение систем (конец XIX-го века - первые два десятилетия ХХ-го века). 4. Третий период - ХХ-ый век (после 1917-го года). 9. Нам остается сделать краткий обзор основных работ по истории русской философии (3). 1. Единственной книгой, охватывающей весь материал по истории русской философии, является упомянутая, уже большая работа В.ЯКОВЕНКО, вышедшая в 1939ом году на чешском языке. Еще раньше Б. Яковенко напечатал (в 1922-ом году) по-русски небольшую брошюру: "Очерки русской философии" (128 стр.). Большая книга Б. Яковенко очень богата материалом, хотя он дан в ней неравномерно; однако изложение Б. Яковенко очень страдает от общей его позиции, о которой мы уже говорили: оно укоряет русских философов в полной их "не-оригинальности". Поэтому очень часто Яковенко, давая пересказ идей того или иного мыслителя, не дает надлежащего философского анализа. Автор, собственно, не историк, он не чувствует ни внутренней связности в развитии философской мысли в России, ни связи философии с общей культурой. Чрезвычайно мешают книге постоянные "обличения" русских философов в их "ошибках". 2. Общие очерки по истории русской философии написали: Э. РАДЛОВ.
– Очерк истории русской философии. Изд. 2. 1920. Стр. 98. Небольшая книга Радлова является лучшим из всех кратких очерков по истории русской философии. Книга очень богата библиографическими указаниями: краткие, но почти всегда удачные изложения построений отдельных философов дают ясное представление о философии в России. К этому очерку примыкают две статьи Э. Радлова; "Очерк русской философской литературы XVIII-го века". (Журнал "Мысль". Петербург, 1922, ?? 2 и 3.). Эти статьи тоже богаты библиографическими указаниями, но значительно слабее выше названной книги. А. ВВЕДЕНСКИЙ. Статья: "Судьбы философии в России" (в книге "Философские очерки", Прага, 1924, стр. 41). Статья Введенского очень ценна, как попытка наметить - --------------------------------------(3) Мы даем в настоящей главе общую библиографию по русской философии. Специальная библиография (по отдельным мыслителям) будет дана в каждой главе отдельно. [26] периоды в развитии русской философии, но чрезвычайная краткость лишила статью фактического обоснования. М. ЕРШОВ. "Пути развития философии в России". Владивосток, 1922. Стр.
67.
Очерк Ершова тоже охватывает историю русской философии в целом. Оценки автора достаточно объективны. 3. К общим очеркам по истории русской философии надо отнести (в совокупности) статьи двух французских авторов: Lannes. Coup d'oeil sur l'histoire de la Philosophie en Russie (Reivue de Philos. 1891, 1892). Seliber. La philosophie russe contemporaine. (Rev. Philos. 1912). Две статьи Lannes слегка касаются конца XVIII-го века и дают затем содержательный очерк русской философии до 40-ых годов (кончая Бакуниным). Изложение Lannes очень точное и хорошо ориентирующее. Две статьи Seliber'a гораздо более кратки - он начинает Вл. Соловьевым и кончает Бердяевым. Характеристики у Seliber'a достаточно удачны, но беглы. Если взять обоих авторов, то, несмотря на пропуск многих авторов, они дают все же много материала по русской философии. 4. Я. КОЛУБОВСКИИ напечатал сначала по-русски (в приложении к переводу книги Ибервега: "История философии") очерк по истории русской философии, позднее в более краткой форме это было напечатано в V т. Uberweig. Geschichte der Philosophie. 12 Auflage 1928 г.) под названием Russische Philosophie. Cтр. 13. Очерк Колубовского, в соответствии со стилем руководства Ибервега, очень сжат и, в первую очередь, озабочен полнотой библиографии. 5. Th. Massaryk в своем двухтомном труде Zur russischen Geschichtsund Religionsphilosophie (Iena, 1913), хотя и посвятил свою работу истории философии в России, все же дает фактически очень много материала вообще по русской философии, включая начало ХХ-го века. Массарик много занимался русской историей и стремится к возможно более объективному изложению, - но это, к сожалению, не всегда ему. удается. Книга Массарика все же очень полезна. 6. ИВАНОВ-РАЗУМНИК написал "Историю русской общественной мысли" (I-II т.), но по существу его книга посвящена изучению лишь социальной и историоcофской проблемы в истории русской мысли. Изложение часто страдает схематизмом, несколько искусственной терминологией, но в философском смысле дает много ценных и вдумчивых характеристик (4). - --------------------------------------(4) Т. I книги Иванова-Разумника мне не удалось найти в Париже при напечатании этой работы; оценка дана на основании заметок моих о книгах Иванова-Разумника, составленных раньше. [27] 7. ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИИ дал очень много ценного по истории русской философии в очерке " The Development of science and learning in Russia " в сборнике "Russian Realities and Probdems ". (Cambridge), 1917. Статья Лаппо-Данидевского содержит много мастерских, хотя и беглых характеристик и охватывает русскую философию за все время ее развития. 8. Прот. Г. ФЛОРОВСКИЙ в своей большой книге "Пути русского богословия", Париж, 1937, все время касается философских течений в России - от первых начатков философии до времени русской революции. Автор прекрасный знаток русской философии, его характеристики, критические замечания всегда касаются самого существа деда, но книге очень портят субъективизм в оценках и неуместное чтение "нотаций" различным авторам. Все же без книги Флоровского нельзя обойтись при изучении русской философии. 9. Д. ЧИЖЕВСКИЙ выпустил в 1939-ом году книгу: "Гегель в России". Хотя книга посвящена специальной теме, но фактически она касается почти всего значительного в историй русской мысли. 10. В моей книге "Русские мыслители и Европа" (Париж, 1927), в связи со специальной темой, которой посвящена книга, дано очень много материала по истории русской философии от ее начатков до русской революции. 11. Н. БЕРДЯЕВ ("Русская идея", Париж, 1945) дает обзор отдельных проблем в русской мысли. В книге много ярких характеристик, но она {предполагает} хорошее знание русских мыслителей. Все до сих пор упомянутые издания охватывают с большей или меньшей полнотой историю русской философии в целом. Перейдем теперь к трудам, касающимся какого-либо отдельного периода или отдельных течений: 12. Е. БОБРОВ напечатал шесть выпусков своих исследований под названием "Философия в России" (1889 - 1902); сюда же надо присоединить три тома его исследований под названием "Литература и просвещение в России в XIX-ом веке". Обе серии представляют ряд отдельных этюдов, посвященных, преимущественно, началу ХIХ-го века, но есть этюды о конце ХVIII-го века (о Радищеве) и о конце ХIХ-го века (о Козлове). Работы Боброва, хотя коев чем устарели, являются все же важными - особенно в тех частях, где автор подробно исследует иностранные источники русских авторов. 13. Архим. ГАВРИИЛ.
– "История русской философии" (ч. VI-ая общей "Истории философии". Изд. 2-ое. Казань, 1839). Книга Арх. Гавриила является по времени первой [28] историей русской философии. Большой цены работа Арх. Гавриила не имеет, но преимуществом книги является подробный перечень философских произведений, вышедших в России в конце XVIII-го и первого десятилетия ХIХ-го века. Автор без всяких оснований включает в число философов ряд духовных писателей, ничего не писавших по философии. 14. Г. ШПЕТ.
– "Очерк развития русской философии". Ч. I, Петроград, 1922. Стр. 340. Книга Шпета, к сожалению, вышедшая лишь в ч. I-ой, является самым ценным и основательным исследованием по истории русской философии. Ч. I обнимает период от начатков философии до начала 40-ых годов. Автор превосходный знаток этого периода; его работа вся основана на первоисточниках, дает почти всегда точное и ясное изложение. К сожалению, книгу очень портит докторальный тон автора, с высоты своей позиции (Шпет последователь Husserl'я) делающего иронические нотации различным авторам. Это лишает автора исторической вдумчивости, - но при всей неуместности насмешливых, а иногда и презрительных замечаний автора, книга Шпета является все же очень ценным трудом по истории русской философии. Шпет выпустил также два специальных этюда по русской философии - о Юркевиче и о Герцене. 15. Д. ЧИЖЕВСКИИ.
– "Фiльософiя на Украiнi (перв. изд. Прага, 1929. Стр. 125). Это - очень ценный очерк, насыщенный библиографическими указаниями: для истории русской философии весь материал, собранный Чижевским, имеет первостепенный интерес. Книга охватывает период от XVII-го века по конец XVIII-го (кончает Сковородой). 16. Al. Коуre. La Philosophie et le Probleme national en Russie au debut du XIXe siede. (Paris, 1929). Работа Койре дает очень тщательное и вдумчивое исследование русской философии от начала ХIХ-го века до конца 40-ых годов. Главная ценность работы - в подробном изложении и внимательном отношении и анализе излагаемых им произведений. 17. П. МИЛЮКОВ.
– "Главные течения русской исторической мысли", 3-ье изд., 1913. Книга Милюкова касается лишь вопросов истории философии у русских авторов; наиболее важен этюд, посвященный Чаадаеву. Многочисленные труды Милюкова по русской истории (особенно его известные "Очерки по истории русской культуры", особенно часть II и часть III) постоянно касаются тем, которые соприкасаются с философией. 18. М. ФИЛИППОВ.
– "Судьбы русской философии". Части 1-ая и 2-ая, 1894. Книга эта осталась мне, к сожалению, [29] недоступной; автор излагает только начало философии в России. 19. О. Lourie. La Philosophie russe contemporaine. (Paris, 1892). Малоценный труд,, посвященный нескольким русским философам (В. Соловьев, Л. Толстой и др.) конца ХIХ-го века. 20. И. И. ИВАНОВ.
– "История русской критики". Т. 1 - III, 1898. В большой своей книге Иванов постоянно касается различных течений в русской философии в XVIII-XIX-ом веках. 21. В. ТУКАЛЕВСКИИ.
– "Из истории философских направлений в русском обществе XVIII-го века". Журн. Мин. Нар. Просв., 1911. Очень интересный и богато документированный этюд. Перу Тукалевского принадлежит также ценный этюд в большом сборнике "Масонство в его прошлом и настоящем". М., 1914. 22. J. Gourvitch написал очерк " Russische Geschichtsphilosophie" в журнале Preus. Jahrbuch за 1920 г. Работа осталась мне недоступной. Упомянем, наконец, о некоторых трудах по истории русской науки, имеющих отношение к истории русской философии. 23. КОРКУНОВ.
– "История философии права". Шестое издание. Петербург, 1916. В книге есть особая часть, посвященная развитию философии права в России (5). 24. ЯЩЕНКО написал этюд "Русская библиография по истории древней философии", 1915. 25. А. БРОНЗОВ выпустил книгу "Нравственное богословие в России в течение ХIХ-го века" (раньше печаталась в журнале "Христианское чтение"). 26. Е. АНИЧКОВ в книге "Очерк развития эстетических учений" дал специальный обзор истории русской эстетики. (См. "Вопросы теории и психологии творчества". Вып. VI, 1915). 27. БУЛИЧ написал "Историю языкознания в России". 28. ТАРАСЕВИЧ написал "История научного движения в России в первой половине ХIХ-го века". (История России, изд. Граната, т. VI). На этом мы кончаем наш обзор общей библиографии по истории русской философии (6). - --------------------------------------(5) Книга Коркунова, как и все почти далее поминаемые, осталась мне недоступной. б) Наш обзор не претендует на полноту, - быть может, в Сов. России появились какие-либо новые исследования по истории русской философии. Новое, что было доступно нам, нами помянуто.
ЧАСТЬ I
НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
[33]
ГЛАВА I. ДО ЭПОХИ ПЕТРА ВЕЛИКОГО.
1. Мы уже упомянули выше, что до XVIII в. мы не находим в России никаких самостоятельных трудов или набросков философского характера, - и в этом смысле история русской философии должна начинать свое исследование лишь с XVIII в. Однако было бы крупной ошибкой думать, что до этого времени русские люди обходились без философии, не жили философскими запросами. В действительности мы находим разнообразные, хотя н отрывочные следы этого пробуждения философских интересов, - но только они все укладывались в рамки религиозного мировоззрения и потому не выводили работу ума на путь независимой и самостоятельной философской мысли. "Секуляризация" философии, отделение ее от религиозного сознания произошло в России значительно позднее, чем в Западной Европе, - а главное совсем по-иному. В известном смысле эта секуляризация происходила уже в недрах самого церковного сознания, а также и вне его, - но во всяком случае не в противопоставлении себя ему, не в борьбе с Церковью (как было на Западе).
– Многочисленные "сборники", в таком обилии распространявшиеся в древней России, постоянно заключали в себе отрывки из философских построений Отцов Церкви, а также и античных философов. Как ни отрывочны были эти материалы, они все же не скользили по поверхности, - об этом красноречиво свидетельствует обилие сохранившихся списков тех сборников, которых особенно выдвигались философские вопросы (1).
– --------------------------------------(1) Укажу, например, на сборник "Диоптра" - самый ранний список которого датируется 1306-ым годом (см. о нем этюд Безобразовой. Журн. Мин. Нар Просв., 1893 г.). В Румянцевском музее (Москва) находится 9 списков этого сборника, относящихся к разным эпохам. В этом сборнике (переведенном с греческого языка на церковно-славянский, по-видимому, в Болгарии), кроме частей богословского характера, были элементы космологии и особенно подробно элементы антропологии. Общая концепция близка к Аристотелю; особенно любопытно учение о значении тела человека для души ("без тела душа ничего не может", и т. д.). См. также статью М. М. Шахматова, "Платон в древней Руси" [34] Христианство пришло в Россию не только как религия, но и как мировоззрение, во всем объеме его содержания,, охватывающего самые различные темы. Надо при этом отметить и то обстоятельство, что из Византии и из славянских земель к нам проникало много и внехристианского или апокрифического материала. Апокрифы и легенды - род христианской мифологии - имели рядом с собой разные "оккультные знания" - особенно усиленно распространялись при этом сведения по астрологии (как и в Западной Европе, в те же века) (2). Но хотя христианское мировоззрение и проникало достаточно глубоко в русские души, все же историки не раз с недоумением останавливались перед тем фактом, что, несмотря на бесспорное религиозное одушевление на Руси, эта религиозная энергия, породившая бесчисленные монастыри, давшая огромное количество святых и праведников, как то не пробуждала к творчеству религиозный логос, не развивала богословской мысли. "В истории русской мысли, замечает один исследователь (3), есть много загадочного и непонятного. И прежде всего, что означает это вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание? Как объяснять это позднее и запоздалое пробуждение русской мысли?" Известно, как остро судил об этом один из первых философов XIX в. П. Я. Чаадаев: "стоя как бы вне времени, мы (русские) не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода", пишет он (4). Слабое развитие христианского просвещения (для Чаадаева - отсутствие даже) не означает ли, что Россия оказалась вне истории? "Мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума" пишет он дальше (5): "глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон - --------------------------------------(в. "Записках Русского Исторического Общества в Праге"). О знакомстве с Аристотелем много говорят исследования о "ереси жидовствующих". Курбский тоже очень интересовался Аристотелем. См. также исследования Райкова по истории гелиоцентрической системы в России. (2) См. особенно исследование Е. В. Аничкова - "Язычество на Руси". После Священного Писания самым любимым чтением в древней Руси были как раз апокрифы, с которыми связаны и так называемые "духовные стихи". И в апокрифах, и в духовных стихах ставятся обычно религиозно-философские вопросы, в разрешении которых христианские мотивы причудливо сплетаются с вне-христианскими. Все это еще недостаточно исследовано с философской стороны. Из литературы, особенно укажем на старые работы академика А. Н. Веселовского; "Разыскания в области духовных стихов", "Из истории христианской легенды" и др. См. также небольшой этюд Г. П. Федотова: "Духовные стихи". (Париж, 1935). (3) Прот. Флоровский.
– "Пути русского богословия". Стр. I. (4) См. его первое "философическое письмо". (Сочинения, т. I, стр. 77. Москва, 1913 г.). (5) Ibid. Т. I. Стр. 84. О Чаадаеве см. дальше, ч. II, гл. 2. [35] человечества отменен по отношению к нам. Мы во всяком случае составляем пробел в нравственном миропорядке"... Этот крайний скептицизм Чаадаева остался одиноким в русской литературе, но он интересен в том отношении, что в нем ясно выступает та ошибочная предпосылка, которая обуславливает неверное суждение о духовной жизни России до XIX века. Все те, кто останавливается перед фактом "позднего пробуждения русской мысли", постоянно соблазняются резким контрастом России ХШ-XVII веков с Западной Европой того же времени и оттого совершенно неверно оценивают исторические факты. Чтобы преодолеть этот соблазн, чтобы исторически трезво оценить историю духовного развития России, необходимо отдать себе ясный отчет, как в различии путей России и 'Западной Европы в указанные века, так и отказаться от мысли, что история Западной Европы есть как бы единственная и по типу и по темпу развития форма "прогресса". На Западе христианство распространялось из Рима, который не был отделен от народов Европы никакими перегородками, а был наоборот очень тесно связан с ними, - тогда как в Россию христианство пришло из далекой и чужой страны (6). Рим был заботливой матерью для народов Запада, - и сверх того церковное единство Запада находило и свое выражение и существенное дополнение в том, что один и тот же латинский язык был и церковно и культурно общим для всего Запада, в то же время непосредственно связывая его с античностью. Античная культура, по мере ее усвоения, ощущалась на Западе, как "своя". Все было иначе в России. Россия политически жила совсем отдельной от Византии жизнью, - а церковно она была в отношении зависимости от нее. Русская Церковь стала очень рано поэтому стремиться к каноническому освобождению от греческой Церкви, - а после падения Константинополя, чем Русь была глубоко потрясена, это отталкивание от Византии лишь усилилось. Когда Иоанн IV говорил папскому легату: "наша вера христианская, а не греческая", - он точно формулировал русское церковное сознание того времени. Греческий язык не стал на Руси богослужебным языком (7), и эта языковая - --------------------------------------(6) Я не могу здесь входить в рассмотрение спора о том, от кого Русь приняла христианство, - спора, который с такой страстностью и пристрастием ведет Jugie и др. Все русские историки отвергают построения Jugie. О современном состоянии в науке вопроса о крещении Руси, - см. статью Г. П. Федотова в "Пути". (7) Некоторые историки готовы видеть в этом главную причину "запоздалого пробуждения русской мысли", например, Шпет ("Очерк развития русской философии", стр. 12) пишет о "фатальном" значении этого факта. [36] изолированность русского мира имела, конечно, громадное значение в путях русской культуры, обрекая ее заранее на достаточную "запоздалость". Впрочем, это обстоятельство до известной степени смягчалось тем, что южные и западные славяне, родственные по языку и племенному единству, переживала в указанные века расцвет духовной культуры, - поэтому Россия, благодаря связи с ними, никогда не была в полной изоляции от "Запада. Однако, кроме языковой изоляции, в судьбах России имела свое влияние и вероисповедная настороженность в отношении к Западу, особенно усилившаяся после Флорентийского собора и заключенной там "унии", которую отверг русский народ. Эта настороженность, которую постоянно внедряла в Россию Византия, долго мешала русским в их духовных исканиях, сковывала свободу мысли. Не оттого ли, когда началось усиленное общение с Западом, столько русских людей попало в безоглядный плен Западу? Влияние Византии на Россию было, конечно, очень значительным и глубоким - оно, впрочем, еще не исследовано до конца и не оценено беспристрастно. Не следует забывать, что Византия, в эпоху принятия Русью христианства, находилась в расцвете своего культурного творчества, - но скоро после этого она бесспорно стала склоняться к упадку. Ее надежды, ее взоры были всецело обращены тогда к Западу, где Византия надеялась найти подкрепление в борьбе с турками, - и как характерно то, что после падения Константинополя все греческие культурные деятели бежали на Запад, которому и послужили своей блестящей культурой, - и никто не эмигрировал в родственную по вере, всегда щедрую и гостеприимную Россию! Женитьба Иоанна III на Софье Палеолог связала Россию тоже не с греческим, а западным миром... И все же русские люди, находившие в Церкви источник духовной активности, продолжали тянуться к греческой традиции... 2. Как ни существенно все, что сейчас было сказано, для понимания того, почему и насколько иначе слагались исторические пути России, чем Запада, - это одно не объясняет нам загадки "запоздалого пробуждения русской мысли". Справедливо заметил по этому поводу Флоровский, что "нельзя объяснять трудности древнерусского развития из без-культурности: этот кризис был кризис культуры, а не без-культурности... он был следствием и выражением внутренних трудностей или апорий" (8). Сам Флоровский довольно загадочно добавляет, что это был "кризис византийской культуры в русском духе",-что, очевидно, должно понять так, что византийская культура не освобождала, не пробуждала творческих сил в русских людях, а наоборот - --------------------------------------(8) Флоровский. Ор. dt. Стр. 2. [37] стесняла их. Отчасти это, может быть, и верно, но лишь отчасти - ведь нигде мы не встречаем признаков значительного противления русского духа византизму. Я же думаю, что кроме языковой изолированности, кроме отсутствия прямых связей с античностью, наконец, кроме вековой подозрительности к Западу, который постоянно стремился церковно подчинить Россию Риму - была в церковном сознании русском, в стиле и типе "русской веры" дополнительная причина медленного пробуждения "логоса" в этом церковном сознании. Весьма характерно в этом отношении, что раскол, отделивший от Церкви большую группу консервативно мысливших, хотя и очень ярких и духовно сильных людей, -освободил творческие силы в русской Церкви: в XVIII веке мы замечаем настоящее возрождение церковного духа (хотя как раз с XVIII в. начинается стеснение Церкви со стороны государства). Раскол увел в сторону консервативный силы Церкви, - но даже и в нем затем стали проявляться творческие искания, свидетельствовавшие о большом накоплении духовных сил в русском народе. Все это говорит нам о том, что период "молчания" (хотя эта характеристика в целом и неверна, как мы увидим дальше) был периодом накопления духовных сил, а вовсе не дремоты духовной. Странным и загадочным, но именно потому красноречивым контрастом с медленным развитием самостоятельной мысли в России является изумительное развитие в ту же эпоху русской иконописи. Гениальные создания Рублева (конец XIV и начало XV века), конечно стоят в самой тесной связи с византийской иконописью, однако, они свидетельствуют о пробуждении и развитии собственных творческих сил. Мы находим в этих созданиях такую художественную глубину, такое прозрение в запредельные сферы религиозного сознания (самое замечательное творчество Рублева - икона Св. Троицы), что нельзя не присоединиться к кн. Е. Трубецкому, который характеризует эти иконы, как "умозрение в красках" (9). В этом творчестве перед нами манифестация Логоса, - иконы насыщены богословскими интуициями (9-a). Один историк (10) справедливо указал на то, что принятие христианства вызвало - --------------------------------------(9) См. его - "Умозрение в красках". Москва, .1916. К сожалению, огромная тема. затронутая князем Трубецким в его этюде, лишь намечена, но не развита им. См. книги по истории русского искусства - особенно Mouratov, Les icones russes, Paris, 1928. Стр. 153-194. "Ничто не нарушает в иконе, - замечает Муратов, - музыкального единства, ничто не ослабляет, не затуманивает мистической силы ее". 9а) У Вл. Соловьева и его последователей, так называемая "Софиология" (см. II том), очень тесно связана с истолкованием икон, посвященных Софии - Премудрости Божией. 10) Милюков. ("Очерки по истории русской культуры". Т. II, ч. 1, стр. 12. Издание 1931 г.). [38] в русских людях огромный духовный подъем, подлинное одушевление. Конечно, внедрение христианства на Руси происходило медленно за пределами городов, но это не ослабляет самого факта творческого одушевления,, которое вовсе не было бесплодным и вовсе не проходило мимо Логоса. Во всяком случае уже в древней Руси, в ее христианском сознании мы замечаем тот же прима/г морального я социального начала, какой мы увидим в чрезвычайном выражении в русской философии XIX в. Христианское мировоззрение оплодотворяло творческие движения как раз в указанном направлении, - а в то же время (с самого начала) русские люди с особой силой воспринимали на, Руси христианство в его красоте. То, что ныне считается легендой, - рассказ летописи о том, как послы Владимира Святого были пленены красотой византийского богослужения - чрезвычайно характерно для той эстетической восприимчивости, которая действительно сопровождала появление христианства на Руси: пусть рассказ летописи есть легенда, но самое ее возникновение есть ценное свидетельство того, что христианство несло русской душе. Усвоение же византийской иконописи пробудило такие творческие силы, что стали возможны гениальные творения Рублева. Если проследить развитие иконописного искусства на Руси, литературу о нем, споры и страстное стояние за религиозную "правду" в иконах (против внешнего "реализма") (11), наконец, трепетное охранение именно этого дивного художества в русском расколе, - все это проникновение религиозно-эстетического умозрения в самую толщу русского народа, - то это одно достаточно говорит, что религиозное со знание русских людей в древней Руси вовсе не жило вне Логоса. А тот факт, что христианство появилось на Руси тогда, когда в Византии уже закончилась эпоха догматических движений, объясняет нам, отчего русское религиозною сознание воспринимало христианскую доктрину, как нечто завершенное и не подлежащее анализу. 3. Вопрос, сейчас затронутый нами, слишком важен для правильного понимания именно философской культуры в Рос сии, и мы должны еще углубиться в затронутую тему, чтобы уяснить себе то, почему пути русской мысли были и остаются иными, чем это было на Западе. Русское философское творчество - мы будем в дальнейшем много раз убеждаться в этом - на столько глубоко уходит своими корнями в религиозную стихию древней России, что даже те течения, которые решительно - --------------------------------------(11) См. об этом интереснейшие, хотя и устаревшие уже укзания Буслаева, например, его статью "Русская эстетика XVII-го века" в "Очерках по русской литературе и искусству". Т. II. Оба тома исследований Буслаева - исключительно ценны. [39] разрывают c религией вообще, оказываются связанными (хотя н негативно) с этой религиозной стихией. Очень часто встречается мнение, что в основе русского восприятия христианства с самого начала был преувеличенный аскетизм и скрытое в нем гнушение миром. Хотя аскетизм действительно глубоко вошел в русскую душу, (так что один критик написал целую статью об "аскетических недугах русской интеллигенции") (12), тем не менее это мнение неверно. Аскетизм у русских людей всегда был явлением производным. Я считаю чрезвычайно характерным и даже решающим (для исторической оценки "русской веры") тот факт, что богомильство сего острым дуализмом, с его напряженной погруженностью в проблему зла почти совершенно не заразило русского религиозного сознания, - несмотря на географическую близость его к России, на постоянный и обильные связи с Болгарией, на наличность очень значительного влияния южных славян на церковное сознание в России (13). Русский аскетизм восходит не к отвержению мира, не к презрению к плоти, а совсем к другому - к тому яркому видению небесной правды и красоты, которое своим сиянием делает неотразимо ясной неправду, царящую в мире, и тем зовет нас к освобождению от плена миру. В основе аскетизма лежит не негативный, а положительный момент: он есть средство и путь к преображению и освящению мира. Видение небесной правды и красоты вдохновляет к аскетизму... Отсюда становится понятным, почему так излюблен в русском церковном сознании образ "света" - свою веру народ любит называть "пресветлое Православие". Здесь корень того мотива космичности, который связывает русскую религиозность с святоотеческой: мир воспринимается, как весь озаренный и пронизанный светом Божиим. Не случайно праздник Пасхи, этого торжества света над тьмой, получил исключительное место в богослужебной жизни русской Церкви, - и верно то, что когда-то подчеркнул Гоголь, что нигде (даже на православном Востоке), этот праздник не празднуется так, как в России. .Восприятие мира в лУчах пасхальных переживаний лежит в самом центре русского религиозного сознания, -без этого не понять его. Обличения житейской неправды, составляющие главное содержание церковной литературы XII-XIV веков, никогда поэтому не поселяют отречения от жизни, но всегда соединяются с верой в преображение жизни силой Божьей. Как любопытны в этом - --------------------------------------(12) Скабичевский. Сочинения. (13) См. об этом очень существенные и верные замечания у Федотова. (Стихи духовные. Стр. 14, а также в заключении книги). [40] отношении духовные стихи, в которых так четко выражено смиренное сознание людской греховности и в то же время светлою ожидание милости Божией! В духовном стихе "Плач земли" Господь утешает землю (которая "расплакалась" перед Господом, удрученная людскими грехами): "Речет сам Господь сырой земле: Потерпи же ты, матушка, сыра земля, Потерпи же ты несколько времячка, сыра земля! Не придут ли рабы грешные к самому Богу С чистым покаянием? Ежели придут, прибавлю им свету вольного Царство небесное; Ежели не придут ко мне, ко Богу, Убавлю им свету вольного". Учение о страшном суде, о предстоящем обнажении перед лицом Божиим всякой неправды, всякого греха было твердой, если угодно - основной точкой во всех религиозных и философских размышлениях русских людей, охраняя их от смешения правды земной и правды небесной, стихии человеческой и божеской. Но уберегая от их {смешения}, идея страшного суда не вела вовсе к их разделению. Поэтому русское церковное сознание вовсе не отходило от основной теократической концепции христианства,, - однако, все же истолковывало ее совсем иначе, чем это случилось на Западе. Мы коснемся этого подробнее несколько далее, сейчас же лишь подчеркнем, что в русском религиозном сознании нигде не встречается того искажения христианского учения, которое вытекает из одностороннего аскетизма. Даже те крайние формы аскетизма, которые привели в расколе к частым сожжениям, вытекали вовсе не от отречения от мира, а от навязчивой идеи о том, что пришел Антихрист... Для русского восприятия христианства действительно очень существенно трезвое чувство "нераздельности", но и "неслиянности" мира божественного и человеческого. Это определило прежде всего отношение церковного сознания к государственной власти - о чем должно сказать, что оно до сих пор остается не до конца понятым, - но о проблеме власти в церковном сознании мы: скажем еще при характеристике всей историософской проблемы (з 6-8). Я хочу пока вернуться к русской иконописи и ее значению в оценке духовной жизни России в XIV-XVII веках. Справедливо было сказано одним историком, что "русская икона с вещественной бесспорностью свидетельствует о сложности и глубине, о подлиннном изяществе [41] древне-русского духовного опыта" (14). Действительно, иконопочитание было не только исключительно дорогим для русских людей, но вместе с. тем, оно запечатлевало для сознания и хранило в себе тайну Богочеловечества. "Нет ни одного русского богословско-полемического трактата, замечает Цветаев (15), в котором не защищалось бы иконопочитание, столь дорогое русскому человеку". Когда однажды было высказано мнение, что "от красоты священных изображений бывает соблазн", то против этого было написано горячее возражение Иосифа "Изографа" (16). Нельзя не вспомнить по этому поводу печальной судьбы некоего Висковатого, который, будучи политическим деятелем (он служил "дьяком" при Иоанне IV) с необычайной страстностью вмешался в спор по поводу нового направления в иконописи. Иконопочитание, столь дорогое сердцу и уму церковных людей, было формой богомыслия, в котором эстетический момент тонул в "восхищении ума". Надо прочитать, напр., житие преподобного Сергия, его отроческую безраздельную отданность Богу, чтобы прикоснуться к этим характерным для русских людей струнам души. Здесь интуитивно усвояется то, что в раздельном мышлении можно выразить так: все вещественное служит средством выражения высшей истины, высшей красоты. Если выразить это в философских терминах, то мы имеем здесь дело с мистическим реализмом, который признает всю действительность эмпирической реальности, но видит за ней иную реальность; обе сферы бытия действительны, но иерархически неравноценны; эмпирическое бытие держится только благодаря "причастию" к мистической реальности. В том и состоит теократическая идея христианства, что она утверждает необходимость просветления всего видимого, всего эмпирического через связывание его с мистической сферой, - все историческое бытие, все в жизни личности должно быть освящено через это преображающее действие Божией силы в эмпирической сфере... 4. Вернемся еще на время к общей теме о русской религиозности - все это будет нам очень важно в дальнейшем исследовании. Прежде всего мы должны особо отметить русский "максимализм", проходящий красной чертой через всю историю духовной жизни в России. Несомненно, этот максимализм сам по себе не религиозного происхождения, - он связан с "природными" особенностями русской души, создававшимися на всем протяжении русской истории. Безмерность русских пространств, - --------------------------------------(14) Флоровский, ор. cit. Стр. l. (15) Цветаев.
– "Протестанты и протестантизм в России до эпохи преобразований". Стр. 520. (16) См. об этом Буслаев Ор. cit. т. II. [42] отсутствие внутри России высоких гор, все "геополитических" влияния определяли эти особенности русской души. Но будучи "природными" и определяя стиль и формы духовной жизни, эти особенности русской души получили для себя особое подкрепление в некоторых основных чертах христианства, с которыми они глубоко срослись. Я имею в виду мотив "целостности", который придает христианству оттенок радикализма; он научает бояться всякой "серединности" и умеренности, всякой теплохладности. Христианство, по самому ведь существу своему, обращено ко всему человеку, хочет обнять его всего, хочет просветить и освятить всю его душу. Конечно, этот мотив играл и играет громадную роль и в западном христианстве (как в католичестве, так и в протестантских исповеданиях), так как он связан с самой сущностью христианства. В русской же душе он получил особую силу; .антитеза "все или ничего", не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет душу чуждой житейской трезвости. Но духовная трезвость, наоборот, очень высоко ценится в религиозном сознании русских людей. Эта духовная трезвость решительно противится тому, чтобы дать простор в духовной жизни воображению: она одинаково чуждается, как релегиозной мечтательности, так и впадению в "прелесть" через власть воображения. Любопытно отметить, что русские святые, не боявшиеся самых тяжелых подвигов, никогда не знали тех форм духовной жизни, которые на Западе привели к "стигматам", в необычайным видениям, к мистическим культам ("сердца Иисусова"), к "подражанию" Христу. Все это русским святым и подвижникам решительно чуждо. Чуждаясь власти воображения в духовной жизни и строго блюдя духовную трезвость, русские святые и подвижники вовсе не отвергали идеи "воплощения" духовных сил, но в тонком вопросе о соотношении духовного и материального, божественного и земного начала избегали обеих крайностей-- смешения и разделения двух сфер бытия. Все, что могло бы дать хотя бы небольшой перевес материальному началу (т. е. послужить не должному смешению их), воспринималось уже как огрубление духовного бытия - отсюда, например, отказ от скульптуры в храме и, наоборот, безоговорочное поклонение иконописи. Точно так же надо толковать противление инструментальной музыке в храме и постепенное развитие церковного пения... Можно разно толковать эти явления русской религиозности, но все это, конечно, от Логоса, а не вне его, все это насыщено глубокими и плодотворными интуициями. Пренебрежение житейской трезвостью, которая могла бы сдерживать природный максимализм, [43] восполнялось этим принципом "духовного такта", в котором так явно выступает эстетический момент. Но во всем этом были и есть свои соблазны. Мистический реализм, ищущий надлежащего равновесия в сочетании духовного и материального, может подпадать соблазну увидеть его там, где его нет. Здесь возможно неожиданное пленение сознания той или иной утопией - так, напр., надо понимать страстное искание церковными русскими людьми священного смысла в царской власти. Как мы еще увидим, политическая идеология в XVI и XVII веках всецело создавалась именно церковными кругами - совсем не для того, чтобы "помочь" государству, а во имя внутри церковных мотивов, во имя искания освященности исторического бытия. Поспешное усвоение священного смысла царской власти, вся эта удивительная "поэма" о "Москве - третьем Риме" - все это цветы утопизма в плане теократическом, все это росло из страстной жажды приблизиться к воплощению Царствия Божия на земле. Это был некий удивительный миф, выраставший из потребности сочетать небесное и земное, божественное и человеческое в конкретной реальности. Из глубин мистического реализма церковная мысль сразу восходила к размышлениям о тайне истории, о сокровенной и священной стороне в внешней исторической реальности... Мы сейчас увидим, в какие конкретные формы выливались эти искания церковной мысли, но прежде чем перейти к этому, нам надо остановиться еще на одной черте русской религиозности - я имею в виду "юродство о Христе". 5. Юродство было (да отчасти и остается и в наше время) очень распространенным в России - не все юродивые подымались до святости, но все или почти все, были ярким явлением русской религиозной жизни (17). Правда, юродство было и в греческой церкви, по сравнительно с русской церковной действительностью оно было там редким явлением (18). Юродивые презирают все земные удобства, поступают часто вопреки здравому рассудку - во имя высшей правды. Юродивые принимают на себя подвиг нарочитого безумия, чтобы достичь свободы от соблазнов мира - но в юродстве нет и тени презрения к миру или отвержения его. Юродство, прежде всего, низко ценит внешнюю, суетливую сторону жизни, презирает мелочное угождение себе, боится житейских удобств, богатства, но не презирает человека, не отрывает его от жизни. В юродстве есть устремленность к высшей правде, обычно затертой житейской - --------------------------------------(17) О юродстве см. Федотов.
– "Святые древней Руси". (Париж, 1931). Глава 13-ая. (18)Согласно Федотову, греческая Церковь насчитывала всего шесть юродивых (Ibid, - стр. 105). [44] мелочностью, - и вcеже это не спиритуализм, а лишь все тот же мистический реализм, приносящий в ЖЕртву земное во имя небесного. Юродство тоскует о правде и любви, оно поэтому неизбежно переходит в обличение всяческой неправды у людей - особенно часто и сурово нападало оно всегда на государственную власть, которая смиренно склонялась перед духовным величием юродства (особенно это видно на примере Иоанна IV). Юродство, по своему существу, совсем не истерично, наоборот, в нем есть несомненная высшая трезвость, но ему тесно в пределах одного земного начала, в нем сильна жажда утвердить и в отдельном человеке и в мире примат духовной правды. Оно радикально и смело, и от него веет подлинным, религиозным вдохновением, перед которым склоняются все. Юродство есть выражение того, что в сочетании божественного и человеческого, небесного и земного не должно никогда склонять небесное перед земным. Пусть божественное остается невыразимым, но только не должно быть ни ханжества, ни упоения поэзией мира с забвением невместимой в нашу жизнь небесной красоты. Это не платонизм, а утверждение иерархического принципа, т. е. подчинения земного небесному. В юродстве есть интуитивное отталкивание от соблазна всяким мнимым или частичным или номинальным "воплощением" христианства. Его особое развитие мы находим как раз тогда, когда начинается страстная, утопическая поэма о "Москве - третьем Риме", с ее наивным отождествлением русской реальности со "святой Русью". Юродивые тоже вдохновлялись иде{л}ом святой Руси, но с полной трезвостью видели все неправды действительности. 6. После этого беглого очерка русской религиозности, вернемся к основной нашей теме, - к выяснению того, что в рамках церковного сознания вело к развитию философского мышления. Большие догматические темы и связанные с ними философские вопросы не пробуждают пока в умах активности, не по равнодушию к ни м, а но их {абсолютной незыблемости}. Когда, в конце XVII века, заезжий поклонник Я. Беме, Квирин Кульман (немец из Бреславля), появился в Москве и стал проповедывать свои учения (в духе хилиастических течений, тогда очень распространенных в Западной Европе), то он был схвачен и погиб мученической смертью. В русском церковном сознании живую и даже напряженную работу ума вызывали не общие принципы христианства (по их абсолютной - --------------------------------------(19) См. о нем специальный этюд Тихонравова в собрании сочинений (у меня под рукой немецкий перевод. Рига. 1873.) [45] для церковных людей незыблемости), а вопросы конкpeтного христианства, в личном и историческом его проявлении. Что касается первого, то есть осуществления христианства в личной жизни, то эти вопросы связывались с идеей Страшного Суда, на котором каждый должен будет ответить за свои дела и помыслы. В этом порядке мирская суета и мирские заботы сознавались, как тяжелая преграда на пути осуществления христианской правды. Отсюда в русских людях так часто встречалась мысль, что подлинное христианство осуществимо лишь в иночестве, то есть в отрешении от мирской суеты и забот. Но в этом устремлении к иночеству, как единому пути христианской жизни не было презрения к миру, или гнушения им, а было лишь острое сознание греховности, царящей в мире. Русское иночество, действительно давало недосягаемые образцы духовной силы, чистоты сердца и свободы от плена миру (20), - и русские монастыри были средоточием духовной жизни древней России; они постоянно напоминали людям о той небесной правде, которая должна быть изнутри соединена с миром; мир же должен быть очищен и освящен, чтобы, в преображении, стать Царством Божиим. В монастырях, по народному убеждению, шла "истинная жизнь", и потому так любили русские люди "хождение по святым местам", к которым их тянула жажда приобщиться к "явленому" на земле Царству Божия). В монастырях горел нездешний свет, от которого должна была светиться и сама земля, если бы она сбросила нарост греховности. Это все те же, уже знакомые нам, линии "мистического реализма". Но в самых монастырях, в самом их духовном делании, не только не было забвения о мире, а, наоборот, ярче и сильнее разгорались думы о мире, о земле. Монастыри творили большое дело благотворения, твердо помнили о нуждах и бедах народа, но в монастырях же, и именно в них, слагалась национальная идеология, развивалась церковная культура, центром которой они были. В монастырях развивалось и окрепло иконописание; там же был центр исторических записей; при монастырях просвещались русские люди, и все идеологические споры в России XV - {XVII} веков, прямо или косвенно., связаны с монастырями. Справедливо замечает один историк Иоанна IV (вторая половина XVI в.), что "церковные споры и увлечения ярко отражают богатство духовной жизни, обилие талантов в среде интеллигенции, окружавшей Иоанна IV в первые годы его царствования" (21). Эта интеллигенция вся была - --------------------------------------(20) См. книгу Федотова.
– "Святые древней Руси". (21) Ю. Виппер.
– "Иоанн Грозный" (1922), стр. 35. [46] богословски образованной и мыслящей - достаточно назвать имя блестящего публициста того времени - кн. Курбского. Главной же темой всех идеологических исканий русских церковных кругов была тема историческая, выраставшая из общего теократического принципа христианства и понимавшаяся в духе упомянутого мистического реализма, как учение о двойственном строении мирового (и исторического) бытия. Конечно, основы всей идеологии, которую строили церковные люди, были даны еще Византией, но они пустили живые корни в русской душе, которая горячо и страстно отдалась историософским темам. Церковный логос уходил в эту сторону, -ив этом плане он проявлялся с подлинным пафосом, смело и радикально. Теократическая тема христианства развивается в России не в смысле примата духовной власти над светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной власти священной миссии. Это не было движение в сторону цезарепапизма - Церковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него благодатную силу освящения. Точкой приложения Промысла Божия в истории является государственная власть - в этом вся "тайна" власти, ее связь с мистической сферой. Но потому церковное сознание, развивая теократическую идею христианства, и стремится найти пути к освящению власти. Власть должна принять в себя церковные задачи, - и потому церковная мысль, именно она занята построением национальной идеологии. Власть позже примет эту, созданную Церковью идеологию и сделает ее своим официальным кредо, но вся эта идеология - церковна и по своему происхождению и по своему содержанию. Церковный логос горячо и напряженно уходил в темы историософии, завещав их будущей русской философии, которая до сих пор не отошла от этих тем. 7. То своеобразное понимание государственной власти, о ко тором мы говорили, созрело впервые уже в Византии, затем дало росток у Юдиных славян, - а в русских церковных кругах идея "священной миссии" власти загорелась с особой силой после падения Константинополя(1453),Уже в Византии развилась идея, что во всем христианском мире должен быть один царь-это определялось убеждением, общим для византийских мыслителей, - о центральности для христианского мира Константинополя, как "второго Pима", сменившего прежний Рим. Когда, в конце XIV в., Московский Великий князь Василий I отказывался подчиниться Византийскому императору, он получил очень характерную отповедь от Константинопольского патриарха: "невозможно, - писал [47] патриарх Василию I, - христианам иметь церковь, но не иметь царя, ибо царство и церковь находятся в тесном союзе и общении между собой, и невозможно отделить их друг от друга. Святой царь занимает высокое место в церкви, -он не то, что поместные государи и князья". Все это учение приводилось в внутреннюю связь с пророчеством прор. Даниила о четырех царствах (это пророчество и на Западе и на Востоке имело исключительное влияние в развитии философии истории); здесь имеются такие строчки: "во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое во веки не разрушится, оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно" (Дан. II, 44). У византийских писателей идея вечного царства (понимаемого, вслед за ранними толкователями, как царство Римское) (^), относимая именно к Византии, заняла очень прочное место,-но в последние века существования Византийской империи эта концепция стала уже терять для себя почву. Когда же Византия пала, в русском церковном, сознании навязчиво стала выдвигаться мысль, что отныне "богоизбранным" царством является именно русское царство. Уже после Флорентийской унии (1439) в русских церковных кругах окончательно утвердилось недоверие к грекам, пошедшим на эту унию; русская Церковь стала сознавать себя единственной хранительницей истины Христовой в ее чистоте. К этому же как раз времени относится возникновение замечательной легенды о "Белом клобуке" (23), в которой утверждается избрание свыше русской Церкви для хранения истины Христовой. В конце же ХV-го века в посланиях монаха Филофея (24) развивается знаменитая теория о Москве, как "третьем Риме". Теория эта является целой историософской концепцией, прямо уже вводящей нас в философскую область. Для нас, при изучении церковных корней будущих философских исканий, существует ряд моментов в этой теории, которая явно примыкает к эсхатологическим ожиданиям того времени (конец мира, согласно исчислениям того времени, ожидался в 1492-ом году). Конец мира есть, вместе с тем, конец истории, т. е. наступление Царства Божия; мысль об этом твердо держалась в русском церковном сознании того времени (как, впрочем, и во всем христианском мире) (25). Но когда прошел 1492-ой год, эсхатологическая концепция неизбежно должна была принять новую форму: с одной стороны, мысль все - --------------------------------------(22) Подробнее всего см. об этом в книге Малинина.
– "Старец Филофей и его послания". Киев. 1901 г. (23) См. о ней в любом курсе истории русской литературы. (24) См. упомянутую выше книгу Малинина, а также) новое исследование Hild Schader, Moskau der dritte Rom, Hamb. 1929. (25) Об эсхатологических мотивах в древней Руси есть специальное исследование Сахарова (Тула, 1879), но оно относится лить к произведениям народной словесности. [48] еще тянется к фиксированию определенной даты конца мира, - так возникает теория о том, что конец мира должен наступить после 7.000 лет, т. е. в 8-ую тысячу лет (26). Другой оборот мысли, искавшей выхода из историософского тупика, был более широким и открывал простор для размышлений и новых идей. Он отвергал познаваемость путей Промысла в истории: этим не ослаблялся общий провиденциализм, но утверждалась недоступность для нас безошибочного познания того, как в истории осуществляется Промысел. Это положение, отрывая мысль от упрощенных схем провиденциализма, вместе с тем, вело мысль к признанию того, что "священное" в истории, таинственна ее логика, не параллельна ее эмпирической стороне: Промысел в истории есть большая тайна, чем это кажется. Иначе говоря, - провиденциализм прав в общих его основах, но закрыт от нас в исторической конкретности. Из общих положений провиденциализма церковная мысль выдвигала прежде всего мысль, что конечные судьбы мира связаны лишь с тем, что совершается в христианских народах. Для старца Филофея исторический пульс бьется лишь во взаимоотношении Бога и "избранного народа" (27). Не все христианские народы являются избранными, - и в определении этого избрания идея "христианского царя" играла решающую роль. С падением Византии, с особой силой стада утверждаться идея "странствующего царства": первые два Рима (Рим и Константинополь) пали, где же третий, новый? Русская мысль твердо и уверенно признала третьим Римом Москву, 'ибо только в России и хранилась, по сознанию русских людей, в чистоте христианская вера. В связи же с прежними эсхатологическими идеями, к этому присоединялось положение: "четвертому Риму не быть", - т. е. русскому царству дано будет стоять до конца мира. 8. Из этих историософских положений важно отметить идею особой миссии русского народа, русского царства. Как раз в XVI-ОМ веке впервые выдвигается учение о "святой Руси", об - --------------------------------------(26) Митрополит Зосима, составлявший пасхалии на 8-ую тысячу лет, писал: "в ней чаем всемирного пришествия Христа". Те же мысли встречаются у кн. Курбского, Максима Грека. (27) Это есть по существу библейская концепция. См. Малинин. Ор. citё - стр. 315. Не здесь-ли следует искать основной источник тех историософских построений в более позднее время, согласно которым вое народы делятся на "исторические" и неисторические"? Эти построения были особенно распространены в конце ХVШ-го века, как на Западе, так я у русских мыслителей. [49] универсальном всемирном значении России (28). С другой стороны, с историософской концепцией тесно связана и вся церковно-политическая идеология, относящаяся к другой излюбленной русской идее, - идеология "самодержавия" и связанное с этим учение об отношении церкви и государства. Русские церковные круги взяли от Византии идею священной миссии царской власти, и еще в XVII-ом веке восточные патриархи утверждали, что русские цари преемственно получили власть византийских императоров (29). Ярким теоретиком священного служения царя явился Иосиф Волоколамский (воззрений которого по другому вопросу мы еще коснемся ниже) - выдающийся церковный деятель и писатель конца V-го и начала XVI-го века. "Царь, по своей природе, подобен всякому человеку, - пишет он,-а по своей должности и власти подобен Всевышнему Богу". Царь, по его мысли, ответственен перед Богом не только за себя лично, но и за всякого человека в его царстве. С чрезвычайной силой церковный характер царской власти, ее церковную функцию выражал Иоанн IV. Еще в посланиях старца Филофея царь именуется "хранителем православной веры", т. е. имеет церковные задачи, церковную власть, а Митрополит Макарий (современник Иоанна IV) доходит до такой формулы: "тебя, государь, Бог, вместо Себя, избрал на земле и на престол вознес, поручив тебе милость и жизнь всего великого Православия" (30). Не будем углубляться в дальнейшие подробности, укажем лишь, что только у патриарха Никона встречаем мы резкий разрыв с этим традиционным взглядом на место царя в Церкви. Патриарх Никон приближается к идеям западной теократии о том, что духовная власть Bunte светской (31); вся же остальная церковная мысль решительно чужда этому взгляду. Учение о царской власти, как форме церковного служения, обычно характеризуют, как "цезаропапизм" (противоставляя "папоцезаризму" в римском учении). Конечно, данные для такой характеристики имеются в достаточной мере, и все же, по существу, - --------------------------------------(28) Именно отсюда (и только отсюда) надо выводить те учения о "всечеловсческом" призвании России, которые заполняют историософские построения первой половины XIX-го века (продолжаясь, впрочем, у отдельных мыслителей до наших дней). См. ниже гл. III-V во 2-ой части 1-го тома. (29) Это связывалось ими с надеждой, что Россия освободит Константинополь от турецкого владычества. См. подробности у Каптерева "Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович". Т. I, стр. 44-45. Вот куда уходят корни будущих притязаний России на Константинополь! (30) См. подробности у Малинина, стр. 600-613. См. также специальные исследования Диаконова ("Власть Московских Государей") и Вальденберга "Древне-русские учения о пределах царской власти". (31) Подробности см. у Каптерева. Т. II, гл. IV. [50] в этой характеристике не улавливается самая сердцевина этой церковно-политической идеологии. Царская власть, хотя и имеет отношение к земной жизни людей, является в этой идеологии фактом внутрицерковного порядка. Церковь имеет обязанность помогать царю в этом, - и здесь особенно интересен развившийся в России принцип "печалования" заступничества Церкви перед царем. Русская история дает яркий образ такого "печалования" за правду, в лице св. Филиппа, Митрополита Московского, замученного за то, что он не хотел смягчить своего сурового отношения к Иоанну IV (32). Возвеличение же царской власти не было просто "утопией", не было, конечно, и выражением церковного "сервилизма" (церковные круги сами ведь создали идеологию о царской власти), а было выражением мистического понимания истории. Если смысл истории - запредельный (подготовка к Царству Божию), то самый процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума. Царская власть и есть та точка, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божией. Тот же Иосиф Волоцкий, который, как мы видели, так возвеличил царскую власть, твердо исповедал, что неправедный царь - "не Божий слуга, но диавол". Это учение о царе - не утопия, не романтика, а своеобразная историософия, к раскрытию смысла которой прилагают немало усилий очень многие русские мыслители Х1Х-го века. Торжественный чин помазания царя на царство включал в себя ряд специально созданных молите, - и, конечно, для церковного сознания царь {вовсе не был носителем "кесарева" начала:} наоборот, в нем уже преодолевается противопоставление кесарева начала и воли Божией. В царе утверждается "таинственное'', т. е. недоступное рациональному осознанию сочетание начала божественного и человеческого, в нем освящается историческое бытие. Эта идеология тем более была дорога церковному сознанию, что в ней весь исторический процесс мыслился движущимся к своему оцерковлению, к превращению земного властвования в церковное: "царь" и есть, собственно, некий "церковный чин", по этой идеологии. Любопытно тут же отметить одно церковно-богословское разногласие, которое дало себя знать уже в конце ХV-го века и которое позже оказалось основой двух типов религиозно-философской мысли. Я имею в виду спор о церковных имуществах - о допустимости иди недопустимости их с христианской точки зрения. Иосиф Волоцкий горячо защищал церковные - --------------------------------------(32) См. о нем прекрасную книгу Г.П. Федотова - "Св. Филипп" Париж, 1928. [51] имущества во имя социальных задач Церкви (33), - и это было очень существенно связано с тем принципиальным сближением церковного и государственного бытия, которое мы только что видели в учении о царской власти. Как царь служит делу Церкви, так и Церковь служит государству, не отделяя себя от него. Противоположную точку зрения развивали так называемые "заволожские старцы", и, прежде всего, их глава, Нил Сорский, побывавший на Афоне, приобщившийся новой богословски-мистической традиции на Афоне (к так называемым "исихастам") (34). В то же время Нил Сорский прямо примыкает и к той традиция, которая связана с преп. Сергием Радонежским. Надо, впрочем, сказать, что от Сергия Радонежского есть линия и к Иосифу Волоцкому (через св. Пафнутия), но, конечно, в воззрениях "заволожских старцев" нашло свое выражение самое главное в воззрениях преп. Сергия (35). Задача Церкви в отношении к государству мыслилась в смысле молитвенной заботы о государстве, но по церковному сознанию никак не должно слишком сближать эти два вида бытия, не должно забывать о мистической природе Церкви. Здесь решительно преодолевается тот соблазн, который все время нависал над основным теократическим умонастроением, живущим в Церкви. Конечно, направление и преп. Сергия, и Нила Сорского совершенно противоположно учению патр. Никона о том, что Церковь должна в плане истории господствовать над государством. Церковь выше государства, но не в плане истории, а в плане мистическом. Это не было "отрешенным" пониманием христианства, при котором выпадают из религиозного сознания тема истории. Часто говорят об этом направлении (36), что "преимущественное внимание на духовно-созерцательной жизни было связано с некоторым забвением о мире", но это - односторонняя и потому неверная характеристика этого духовного течения, которое вовсе не отрывало монашеского от внемонашеского жития. Суть этого течения - в блюдении чистоты мистической жизни, не из презрения к миру, а во имя различия - --------------------------------------(33) Флоровский. (Ор. cit.,-. Стр. 18) справедливо замечает, что Иосиф "рассматривал и переживал самую монашескую жизнь, как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-земскую службу", что его идеал, это "своего рода хождение в народ" (в чем он предваряет, так называемое "народничество" ХIХ-го века). (34) См. о Ниле Сорском незакончеиное исследование Архангельского, также книгу Г. П. Федотова - "Святые древней Руси". (35) О, С. Булгаков именно об этом говорит, что "эпоха, следующая за веком преп. Сергия, может быть названа "Сергиевской эпохой в истории русского духа и творчества". (Статья "Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию". Журнал "Путь", ? 5 (1926 г.). (36) Флоровский. Ор. cit., стр. 21. [52] Церкви и мира: Церкви предстоит еще преображение мира, но в отношении к непреображенному миру необходимо монахам воздержание от суеты мира. Недаром это направление носит название "нестяжателей". Нил Сорский уже стоял перед опасностью обмирщения Церкви - и потому решительно высказывался за то, что монастырям не следует иметь имуществ, заниматься сельским хозяйством и т. п. Все направление, идущее от Нила Сорского (точнее, даже преп. Сергия) через Паисия Величковского (см. следующую главу) к Оптиной пустыне, свободно от той церковно-государственной идеологии, которую мы характеризовали выше. Это два разных духовных стиля, два разных понимания теократического принципа христианства (хотя они оба сходятся в отвержении того понимания теократии, которое развилось в католичестве). 9. Любопытно отметить, в связи с течением Нила Сорского, первые ростки так называемого "естественного права", которое ("гало особенно развиваться в России во второй половины XVIII-го века и перешло потом в Х1Х-ый век. Виппер (37) считает, что идея "естественных прав", которая часто встречается в XVI-ом веке у русских публицистов и церковных деятелей того времени, "взята из римской юридической сокровищницы". Возможно, что Виппер прав, однако, с неменьшим основанием, можно возводить первые ростки идей "естественных" (каждому человеку от рождения присущих) прав к христианскому мировоззрению- Во всяком случае, в русской литературе XVI-го века настойчиво проводится мысль о свободе, дарованной Богом воем людям. Князь Курбский, талантливый публицист XVI-го века, в своей полемике с Иоанном IV, обвиняет его между прочим в том, что он "затворил русскую землю, сиречь свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне". Близкие мысли находим мы и у одного из первых русских "вольнодумцев", Матвея Башкина (XVI в.), который с чрезвычайной силой восстает против рабства (писано еще до закрепления крестьян). Башкин все цело ссылается на заветы Евангелия: "Христос всех братией называет, а у нас кабалы" (т. е. держим рабов). Публицист того времени, Пересветов (38), защищающий политический деспотизм в интересах социальной правды, пишет: "Бог человека со творил самовластным и самому себе повелел быть владыкой, а не рабом". Отметим, впрочем, что Пересветов немало лет провел в иностранных государствах (Польша, Венгрия, Чехия), где мог усваивать чужие идеи, но его оригинальная политическая идеология соединяется с очень острой защитой народных прав. - --------------------------------------(37) Виппер - "Иоанн Грозный". Стр. 19. (38) См. о нем статью Кизеветтера в сборнике статей в честь П. Б. Струве. [53] 10. Нам остается коснуться последнего крупного явления в русском церковном сознании до эпохи Петра Великого, - а именно: раскола, - конечно, в той его стороне, которая связана с дифференциацией в идеологических течениях. Что раскол принадлежит именно к идеологическим исканиям в церковном сознании, - в этом не может быть теперь никакого сомнения. Хотя большинство историков склонны все же сущность раскола видеть в разногласиях по поводу обрядовой стороны и по поводу исправления церковных книг, но даже и при такой характеристике раскола историки согласны в том, что в нем проявилось {активное} отношение народа к своей вере. Но, конечно, раскол был гораздо более глубоким явлением, чем это обычно принято думать. А. В. Карташов, давший лучшую и наиболее глубоко охватывающую характеристику раскола (39), замечает, что в старообрядчестве "разрядилось то напряжение русского духа, которое сделалось осью его самосознания и сводилось в идее третьего Рима, т. е. к мировой миссии охранения чистоты истины Православия". Эта "охранительная" миссия вовсе не была ретроградной и даже не была выражением умственной темноты или невежества. Вожди старообрядчества и его дальнейшие деятели принадлежали к людям тонкого ума. Несправедливо говорит один историк, что в старообрядчестве, с его "бегством в обряд" сказалась "запоздалая самозащита против начавшегося бытового распада" (40). Сам же этот историк, противореча себе, замечает, что "тема раскола не старый обряд, а проблема Царствия" (понимаемого как священное царство) (41). Это уже ближе к истине, как и дальнейшее его замечание: "совсем не обряд, а Антихрист есть тема и тайна русского раскола". Эсхатологические мотивы, еще не угасшие к этому времени в церковном сознании, имели тем большее значение, чем острее ставился самой историей теократический принцип. Правильнее и глубже всего оценил это в упомянутом этюде Карташов, связав основную тему раскола с идеологией третьего Рима - с глубокой верой в то, что "четвертому Риму не быть", т. е. что судьба мира, конец истории связан с судьбами России. Для старообрядчества решался не местный, не провинциальный вопрос, а вопрос всей мировой истории - и потому тема Антихриста не была случайной или поверхностной в богословском сознании старообрядцев. Старообрядчество - --------------------------------------(39) См. его статью "Смысл старообрядчества" в сборнике статей в честь П. Б. Струве. Прага, 1925. Из работ о расколе упомянем книги Каптерева (о которых была выше речь - прим. 29), Щапова (Сочинения, т. I); см. также работу Pascal "Avvakoum et les debuta du raskol", Paris 1938). (40) Флоровский. Op. cit., стр. 57-58. (41) Ibid. Стр. 67. [54] по своим устремлениям было историософично, боялось неправедного обмирщения Церкви, заражения Церкви мирским духом. Его положительный пафос, конечно, не в ритуализме, не в простом сохранении старины, а в блюдении чистоты Церкви. Очень верно говорит по этому поводу Карташов, что "яркое отделение чистого от поганого у старообрядцев имеет прецедент только в древнем Израиле". "Русский народ, - замечает он (42),- увидел в христианстве откровение о пришествии Спасителя на землю и о создании силою церковного благочестия (43), вместо этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого". Эта мечта и есть "русская civitas Dei, райское бытие со всей полнотой жизненного разнообразия - кроме греха". Во всем этом следует видеть тупик утопии, тупик мечты о "священном царстве", - во сама утопия расцвела из дорогой всему христианству теократической идеи. В старообрядчестве, с его скорбной историей, полной религиозного вдохновения, но порой и истерики, мучительного ощущения "тайны беззакония" (Антихриста), - во воем этом роковом и трагическом распылении церковных сил, русское церковное сознание дорого платило за свою мечту, за утопическое понимание теократической идеи христианства. На стороне Православия было больше исторической трезвости и осторожности, - и в старообрядчестве от Православия отходила в сторону не самая теократическая идея, а соблазн "натурализма", т. е. отожествления "природного" исторического порядка, хотя и освящаемого Церковью, но не святого, с мистическим порядком Царства Божия. По существу, со старообрядчеством отходила в сторону и утопия "святой Руси", понимаемой как уже воплощенная в историю реальность. Для Православия остался дорог теократический замысел, но лишь как идеал, как видение грядущего преображения, - и эта историческая позиция восстанавливала в церковном сознании. правильное соотношение мистического существа Церкви и ее исторического бытия. Приближалось страшное испытание обмирщенного понимания государственной власти (эпоха Петра Великого), при котором идея третьего Рима могла получить лишь кощунственно империалистический характер. Православие не отшатнулось от идея третьего Рима, но и не увидело Антихриста в обмирщенной государственной власти, - и это открывало вновь возможность духовно-трезвого сочетания провиденциализма с историческим реализмом... Все эти мотивы через полтора века оживут в философской - --------------------------------------(42) Этюд в упомянутом сборнике. Стр. 378. (43) Эти слова очень удачно вскрывают самый корень священной мечты старообрядчества. [55] форме, .а дело Петра Великого ("обмирщенная" власть) по-прежнему останется предметом историософских споров. 11. Раскол, говорили мы выше, содействовал освобождению творческих сил, накопившихся в Церкви. Общую характеристику этого надо связать уже не с ХVII-ым веком (хотя и в XVII-ом веке этот процесс идет ярко), а уже с ХVIII-ым в. Мы обратимся поэтому к этой теме в следующей главе, сейчас же. хотим лишь кратко подтвердить то, что было сказано в начале главы, - что в церковном русском сознании вовсе не было ни пустоты, ни молчания. Работа церковного логоса развивалась все сильнее и разнообразнее, но уже в этот период становится ясно первостепенное значение вопросов историософии и связанных с ними вопросе морального сознания. Однако, рядом с этой основной мыслительной установкой развивается религиозное умозрение в иконописи и иконопочитании. Здесь получает свое выражение чрезвычайная обращенность русского духа к красоте - но не отрешенной, не идеальной, но исторически-конкретной. В иконе духовно фиксируется основная христианская идея мистического реализма, признания двух порядков бытия, сочетанных в надлежащем соотношении в Господе Иисусе Христе. Тайна Боговоплощения (лежащая в основе иконопочитания) есть тайна и исторического процесса, идущего под руководством Божественного Промысла к Царству Божию). Церковное сознание не удержа лось, однако, в охране надлежащего равновесия божественного и человеческого начал - и в историософской поэме о третьем Риме, священной царской власти и .ее вселенской миссии церковное сознание накренилось в сторону такого сближения двух порядков бытия, которое вело к их отожествлению. "Природный" исторический процесс, раз он явно не мог быть понят, как "священное царство", оказывается царством Антихриста. Огромная жертва, принесенная старообрядчеством на алтарь священной мечты, свидетельствует достаточно о том, сколько горячей силы, духовной целостности, безраздельной преданности идее "священного царства" накопилось в церковном сознании. Разрыв с нетрезвым от ношением к истории совершился в муках и напрасных страданиях, но открыл перспективу для нового отношения ко все продолжающейся истории. Приближалась пора "секуляризации" - приближался XVIII-ый век.
[56]
ГЛАВА II.
XVIII-ЫЙ ВЕК. ПЕРЕЛОМ В ЦЕРКОВНОМ СОЗНАНИИ. ФИЛОСОФИЯ Г. С. СКОВОРОДЫ.
1. XVIII-ый век в России есть век "секуляризации". В это время возникает самостоятельная светская культура, уже не имеющая связи с церковным сознанием, - с другой стороны, в самом церковном сознании в это же время происходит глубокий перелом. Церковное сознание отрывается от мечты о священной миссии государства, уходит в более напряженное искание чисто церковной правды, освобождается от соблазнов церковно-политической идеологии. Прежнее единство культуры разбивается, творческая работа в церковном сознании и вне его идет не по единому руслу, а по двум разным направлениям. Этот двойной процесс, идущий в XVIII-ом веке с необычайной, несколько загадочной быстротой, лишь с первого взгляда может показаться загадочным; на самом же деле в нем просто выявляется то, что давно (уже с конца XVI-го века и особенно в XVII-ом веке) происходило в недрах русской жизни. Мы говорили уже о том, что раскол, отделивший от церкви те сдои, которые стояли за "старину", имел то благодетельное действие, что он разбил церковную мечту о "священном царстве". Этим он освободил в Церкви ее творческие силы, плененные церковно-политической темой; с другой стороны, и государственная власть слишком явно развивалась в сторону "секуляризации". С горечью и болью, но трезво отдавая себе в этом отчет, церковное сознание выходит на новый путь, - впрочем, давно уже указанный Нилом Сорским и "нестяжателями". Церковное сознание уходит внутрь себя, обращается к чисто-церковным темам, ищет "чистоты" церковной мысли и жизни; одни ищут этого в церковной мысли прошлого, другие пробуют найти новые пути, но обоих случаях уже веет дух свободы. Растет и богословское просвещение, - в 1685-ом году в Москве основывается "эллино-греческое училище", которое в 1700-ом году преобразуется в "Славяно-латинскую академию", получившую в 1775-ом году название "Славяно-греко-латинской академии". [57] Этот рост церковного сознания ведет постепенно к тому, что в его ведрах открывается простор для философской мысли, исходящей из христианских принципов, но свободной в своем творчестве, в искании истины. Этот процесс достигает своего высшего выражения в философских произведениях Г. С. Сковороды, в лице которого впервые заявляет о се6е свободная христианская философия. Это есть секуляризация внутри церковного сознания, идущая без разрыва с Церковью. С другой стороны, этот же процесс, как было указано выше. идет и вне Церкви и независимо от нее, иногда даже и в сознательном противоставлении себя церковному сознанию: рождается световая культура, открывающая простор для "мирских" интересов и развлечений. Перед нами два различных потока творчества, два стиля и в путях мысли. Так, уже в XVIII-ом веке с полной силой выявляют себя два основных течения культуры в России, доныне развивающиеся в роковой отдельности друг от друга. 2. Для правильного понимания перелома в общерусском церковном сознании нужно напомнить то, что происходило в церковной жизни Украины в XVI - XVII вв. До середины XVII-го века Украина была) политически связана с Польшей, и как раз это обстоятельство и явилось толчком к церковному "возрождению", которое началось на Украине в XVI-ом веке. Оно принесло ценнейшие плоды для церковной жизни Южной Руси; когда же, в середине XVII-го века, Украина вошла в состав России, то она слилась с ней не только политически и экономически, - она и в религиозной области передала Москве все то, что созрело и созревало на Украине. Церковно Украина, правда, не сразу объединилась с Москвой, но уже к концу XVII-го века Москва является церковным центром и для Украины, - и процесс проникновения церковного просвещения из Украины в Москву получил особенно значительный характер. Правда, вместе с тем в общерусскую церковную стихию проникают и всякого рода "латинизмы", чуждые существу Православия (1), но основной факт заключался, конечно, не в этом. Церковное возрождение на Украине было связано с необходимостью защититься от наступательных действий католицизма (2). В конце XVI-го века начинается оживленное православное книгопечатание, возникает вокруг кн. Острожского целая группа "любомудрцев" (философов), рождается план создать - --------------------------------------(1) Более всего можно найти указаний об этом в книге прот. Флоровского "Пути русского богословия". Главы II-IV. (2) См. об этом особенно книгу Архангельского. Очерки из истории западнорусской литературы XVI-XVII в. [58] ученый центр (с ориентацией на греков), возникнет идея "православной Академии", усиленно развивается переводческая деятельность. Рост церковного самосознания с отчетливой мыслью о существенных отличиях Православия от католицизма ведет к тому, что в церковных кругах начинается тяготение к протестантизму (3). Сношения Киева с немецкими протестантскими центрами становятся очень тесными и неизбежно идут далеко за пределы чисто-богословских вопросов. С другой стороны, то разложение, которое успела создать Уния в высших кругах Церкви и общества Украины, привело к знаменательному движению "братств", объединявших городское население для защиты Православия. Братства устраивают школы, организуют переводческую деятельность, чтобы пользоваться, в борьбе с противниками Православия, их же оружием. В братствах изучают греческий и латинский языки, - и так открываются широко двери для проникновения на Украину западной богословско-философской литературы. В Печерской Лавре (Киев), одновременно с созданием в Киеве Православного Братства (1615 г.), возникает большое церковное издательство. В школе Киевского Братства начинают пристально изучать католические книги, появляются собственные произведения, сплошь и рядом пропитанные впрочем духом католицизма, даже если они написаны против него. Очень характерна в этом отношении фигура {Кирилла Ставровецкого}, выпустившего в 1618-ом году книгу "Зерцало Богословия", в которой уже чувствуется влияние томизма, как и в книге {Саковича} "О душе" (1625 г.) (4). Религиозная мысль становится философичной, - в богословское образование философия входит в очень большом объеме. Когда Петр Могила преобразовывает (1631 г.) Братское Училище в Киево-Могилянскую коллегию (в 1701-ом году переименованную в Академию), в ней само богословие было включено в философию. Сам Петр Могила побывал в годы учения в Париже (5), был знаком и с западной схоластикой и с философией Возрождения, - это был, бесспорно, "западник", перестроивший Братское Училище по образцу иезуитских школ. Киево-Могилянская коллегия выдвинула целый ряд ученых и писателей. В их произведениях почти еще нет самостоятельной мысли, но не нужно преуменъшать значение этого движения в - --------------------------------------(3) В 1599 г. состоялся в Вильне даже съезд православных и кальвинистов для объединения в борьбе с католицизмом. См. об этом движении у Флоровского. Стр. 36 и далее. (4) См. у Флоровского. Стр. 43 и далее, у Чижевского. Философия на Украине (2-е издание), стр. 57. (5) Предположение Щурата (Украинские материалы по истории философии. Львов, 1908), что Петр Могила учился у учителя Декарта Varon, лишено всякого основания. (См. Чижевский, Ibid. Стр. 74, прим. 24). [59] развитии как богословского просвещения, так и философской культуры. Материалы, сюда относящиеся, еще очень мало исследованы (6), бесспорно, однако, что разнообразные учебники н руководства (7) распространяли не только элементарные знания по философии, но и приучали умы в систематической мысли. Правда, почти вся эта южнорусская ученость находится в полном плену у Запада, отрывается от основных восточных истоков христианства, но было бы исторически ошибочным недооценивать положительный вклад, который вносила эта ученость в умственную жизнь сначала Украины, а потом всей России. Хотя южнорусская ученость еще до крайности не свободна, но неслучайно, что первое заявление о свободе мысли, о внутренней силе, присущей мысли, исходит от московского ученого XVIII-го века, Феофилакта Лопатинского, питомца Киевской Академии (8). Не только формальная философская культура развивалась постепенно благодаря Киевской Академии, но несомненно зарождались и творческие замыслы. Ниже мы познакомимся с философией Сковороды, стоящей на высоте своего времени, но она по истине является лишь завершением того философского движения, которое было связано с Киевской Академией (9). 3. Москва жадно впитывала в себя все, чем была богата Украина (10), но влияние Запада проникало в Москву и через север (через Новгород и Псков) (11). Если еще Иоанн IV думал об основании школ с латинским и немецким языком (12), если еще в 1560-ом году русский монах Иван Александров в Тюбингенском университете составил "Словарь латинского и российского языков" (13), то после Смутного времени прямое влияние Запада на Москву и ее образованность возрастает с чрезвычайной быстротой - особенно при царе Алексее Михайловиче. Многочисленные переводы с иностранных языков производились - --------------------------------------(6) См. об этом у Чижевского. Гл. VI. (7) Гизеля и др. учебники. (8) Вот это заявление: "хотя мы уважаем всех философов, а преимущественно Аристотеля (!), однако... желая узнать чистую истину, не полагаемся ни на чьи слова. Философии свойственно более доверять разуму, нежели авторитету... Истина открыта для всех, она еще не исчерпана, многое осталось и для будущих поколений". См. Архангельский. Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом. 1882. (9) См. справедливые замечания об этом у Чижевского. Стр. 59. (10) Наиболее полно картина этого движения обрисована у Шляпкина. Св. Дмитрий Ростовский и его время. 1891. (11) См. сводную работу С. Ф. Платонова. Москва и Запад. 1926; также фундаментальное исследование Алексея Веселовского. Западное влияние в новой русской литературе. 4-ое издание. 1910. (12) Шляпкин. Ibid. Стр. 67. (13) Ibid. Стр. 78. [60] выходцами из Украины и Белоруссии, - и то подозрительное отношение к Киеву, которое еще было в начале ХVII-го века в Москве, во второй половине XVII-го века сменяется, наоборот, стремлением привлечь в Москву побольше южнорусских ученых. Правда, Москва еще очень усердно ищет греческих ученых (братья Лихуды и другие), но "мода на вое малороссийское" одолевает. Надо все же иметь в виду, что если обращение Южной Руси к Западу происходило на религиозной почве (чем определялось там и несомненное замутнение церковного сознания), то в Москве интерес к Западу развивался совершенно вне религиозной сферы и даже при постоянном противлении ему церковных кругов. Это уже была, в сущности, "секуляризация" - в смысле постепенного развития "мирской" культуры, совершенно независимой от церковного сознания. Конечно, все возраставшее число иностранцев в Москве и других городах не могло не иметь влияния и на религиозную сферу - тем более, что в недрах церковного сознания, после отхода старообрядцев, совершался подспудно решительный отрыв от церковно-политической идеологии. Церковное сознание как бы оказывалось обнаженным в одной своей грани там, где раньше так пламенела мечта о "священной миссии" государства. Историософский агностицизм, отбрасывавший всякие конкретные предсказания о конце мира, освобождал мысль от бесплодных спекуляций в линиях провиденциализма. Расхождение по вопросу об участии Церкви в делах Государства, резкое застроение церковно-политической идеологии в старообрядчестве, быстро перешедшем к утверждению, что государственная власть стала слугой Антихриста, - все это выравнивало церковное сознание и подготовляло его к усвоению разуму достаточной самостоятельности. Когда основывался под Москвой Духовная Академия и создается центр богословского и философского просвещения, Москва постепенно начинает освобождаться от южно русского влияния и находит свой путь. 4. Ко всему этому присоединяется событие исключительной важности решительное и полное "обмирщение" государственной власти, нашедшее свое завершение при Петре Великом. Трагические обстоятельства, при которых Петр стал полновластным правителем России, навсегда оставили в нем недоверие к духовенству. После смерти партриарха Адриана, Петр воспротивился выбору нового патриарха и установил для Церкви так называемое Синодальное управление, в котором царский чиновник занял постепенно руководящее место. Русское самодержавие, идеологию которого создавали, как мы видели, церковные круги, после конфликта Алексея Михайловича с патр. Никоном, становится [61] совершенно вне влияния Церкви, а при Петре Великом становится абсолютным. Церковь, таким образец, не только утеряла свое влияние, но сама подпала под власть царя, - и постепенно впала в крайне унизительную и для Церкви опасную зависимость от верховной власти. Так совершился окончательный разрыв с прежней церковной идеологией; эта идеология была, впрочем, усвоена государственной властью, но получила у нее новый обмирщенный смысл. Теократическая же греза о "священном царстве" позже воскресла уже в свободной философской мысли. Одновременно начался и другой процесс обмирщения национального сознания; идея "святой Руси" становится риторической формулой, национальное сознание воодушевляется уже идеалом "великой России". Все это вместе и определяет новый стиль русской культуры, который окончательно оформился уже в ХIХ-ом веке. Церковное же сознание, отходя от церковно-политической темы, отдает свою творческую силу на то, чтобы осмыслить и жизненно утвердить новый путь церковной активности. Этот путь ведет "внутрь", к сосредоточению на мистической стороне Церкви, - и отсюда рождается то, что мы назвали "секуляризацией внутри церковного сознания". Мы имеем в виду тот дух свободы, который веет в двух направлениях церковной мысли: с одной стороны, Церковь начинает по-новому, свободно относиться к государству, а, с другой стороны, именно в силу этого, она открывает простор для церковной мысли. Что касается первого, то надо признать характерным тот факт, что, несмотря на решительное внутреннее несогласие с церковной реформой, насильственно осуществленной Петром Великим, церковные круги не оказали все же серьезного сопротивления этой реформе, - даже отдаленно не приблизившись к тому сильному движению, каким не сколько ранее был раскол. Почему? Часто склонны объяснять это сервилизмом высшего духовенства, что отчасти и верно, но лишь отчасти: основная же причина этого лежала в том глубоком переломе в церковном сознании, в силу которого церковные круги стали видеть в государственной власти инородную, чужую для себя сферу. Секуляризация государственной власти соответствовала ныне новому церковному сознанию, которое покорялось внешней власти именно потому, что она внешняя, духовно уже чужая. Сфера Церкви есть сфера внутренней жизни, а отношение к власти касается периферии, а не существа церковности. 5. Нам незачем входить здесь в исторические подробности этого процесса, изображение которого относится к истории русской Церкви, но чтобы ближе подойти к пониманию этой новой тональности в звучании церковного начала, остановимся на двух [62] ярких представителях русской церковной жизни XVIII-го века - св. Тихоне Задонском и старце Паисии Величковском. Св. Тихон Задонский (1724 - 1783) родился в бедной семье псаломщика в Новгородской губернии, 16-ти лет он попал в Духовную Семинарию, где оказал такие успехи, что еще до полного окончания им курса получил поручение преподавать греческий язык в той же семинарии, 34-х лет св. Тихон стал монахом и вскоре был назначен ректором в той же семинарии, где стал преподавать философию, 37-ми лет он стад епископом и был назначен в Воронеж} но через четыре с половиной года ушел на покой и ушел в Задонский монастырь, где жил до конца жизни. По своей натуре, св. Тихон был склонен к отшельничеству и созерцательной монашеской жизни, ему хотелось совсем уйти от житейской суеты... Это не только личная черта св. Тихона, - это уже знамение времени. Порывы духа, работа религиозного сознания уже не связаны никак с текущей исторической жизнью; не только нет никаких горделивых мечтаний о "священном царстве", но церковное сознание уже находится как бы вне истории, уходит в вопросы духовной жизни quand meme. Это, однако, не означает равнодушия к жизни, а лишь знаменует свободу духа от гипноза жизни. Весь мир уже мыслится настолько вне Церкви, что не только нет мысли об их "сращении", а, наоборот христианин, живущий в мире, всегда должен духовно уходить от мира. В этом смысл и основная идея замечательного произведения св. Тихона, носящего очень характерною заглавие: "Сокровище духовные, от мира собираемое". Здесь все уже дышит новым настроением; церковное сознание не отворачивается от мира, но и {ее} пленяется им, не занято вопросом, как лучше мир устроите, но на каждом месте и во всех событиях стремится духовно преодолеть мир. Книга св. Тихона учит церковных людей уметь глубже, прозревать во внешних событиях вечные истины и освобождаться от плена суеты, от упоения текущей жизнью. "Есть ведь пианство, пишет .в одном месте св. Тихон, и не от вина, но когда человек упивается любовью мира сего, суетными мыслями". Все во внешнем мире символично, все таинственно связано с "духовным сокровищем" или, наоборот, с "сокровенным ядом" в человеке. Св. Тихон входит во все явления жизни, чтобы немедленно же углубиться в то, что они символически в себе заключают, и уйти в сокровенный смысл, в мире имеющийся. Это есть, по св. Тихону, "евангельская и христианская философия", которая столь отлична от "внешнего любомудрия". Это не спиритуализация мира, но все же за красками мира, за его внешней поверхностью надо искать "подлинное" ядро событий. Здесь впервые закладывается основа для идеи преображения жизни через ее мистическое [63] осмысление; по-новому здесь светит свет Церкви. Не освящение жизни, а ее преображение, -- такова новая перспектива в церковном сознании. Вместе с тем, через всю книгу св. Тихона проходит мысль о необходимости и ценности "правильного и прилежного рассуждения"; очень интересно в этом отношении настойчивое указание св. Тихона на то, что "разум без просвещения Божия слеп", но в {елею} Христовом, разум становится зрячим. Было не раз высказано мнение (14), что св. Тихон находился под влиянием немецкого пиэтизма, в частности, Арндта (которого св. Тихон, знал). Но справедливо было сказано (15), что в писаниях св. Тихона мы имеем "первый опыт живого богословия", - его сочинения "оригинальны от начала до конца" (16). Мистика св. Тихона иногда приближается к западной (например, в его живом и проникновенном переживании Страстей Господних), но, .по существу, она вся светится темё что присуще восточно-христианской мистике. Это было живое ощущение света Христова в мире; отсюда чрезвычайная яркость пасхальных переживаний у св. Тихона... Во всем этом уже чувствуется свобода церковного сознания от плена миру, -это уже путь духовного делания в мире, путь к преображению (а не освящению) мира. Этот переход Хтеократической идеи христианства от "освящения" истории и идеи "священной миссии" власти к проповеди преображения мира и выражает основную сущность того перелома в церковном сознании, какой уже в полной мере обнаружился во внутреннем pacцвете сил в XVIII-ом веке. 6. Еще дальше чем св. Тихон, идет старец Паисии Величковский (1722 1794), с именем которого связана вся история русского старчества, особенно знаменитой Оптиной пустыни (17). Не кончив Киевской Академии, он уходит в поисках руководства к иноческой жизни в Молдавские скиты, а оттуда - на Афон, где приобщается к исконной мистической традиции Афона. Уже здесь он с необычайным усердием изучает писания св. отцов на греческом языке и замышляет пересмотр старых славянских переводов тех отцов Церкви, которые остались неизвестны русским монастырям. В старце Паисии формируется настоящий ученый, тщательно изучающий разные рукописи; эта ученая добросовестность старца Паисия, - характерная черта - --------------------------------------(14) Напр., Флоровский. Ор. cit. Стр. 123. (15) Ibid. Стр. 125. (16) Отзыв архиеп. Филарета Черниговского в его "Истории русской Церкви". (17) См. о нем обстоятельный труд прот. С. Четверикова. Старец Паисии Величковский. Вып. I-II. Печеры, 1938 (та же книга в более полном издании вышла на румынском языке). [64] его духовного строя, во воем очень трезвого, вдумчивого и в то же время глубокого. Вокруг Паисия собирается на Афоне огромное количество монахов, жаждущих его духовного руководства (до 700 человек). Не имея возможности наладить на Афоне свою ученую и старческую деятельность, Паисий переселяется в Молдавию, где и остается до конца жизни. Чрезвычайные ученые заслуги Паисия как-то отступают, однако, перед исключительностью его влияния на возрождение в России монашества. С огромным педагогическим талантом Паисий соединял мудрость старца, светлый взгляд на человека и твердое сознание того, что первое дело для каждого человека есть правильное устроение его духовной жизни. От Паисия многочисленные ученики его расходились по всей России (18). Мы не раз будем встречаться в дальнейшем с главным центром русского старчества Оптиной пустыней, - и как раз ее возрождение в конце XVIII-го века, давшее исключительные плоды в XIX-ом веке, связано с учениками старца Паисия. То, что можно было бы назвать "Оптинским" движением в Православии XIX-го века и что теснейше связано с религиозным течением в русской философии, есть еще более знаменательное проявление основного сдвига в церковном сознании. Это имело свои существеннейшие проявления во всех отраслях философского исследования, но II помимо этого связано и со воем религиозным движением в России XIX-го века. Теократическая идея Церкви окончательно осознается, как идея преображения через внутреннее обновление человека. Освобождаясь окончательно от плененности мечтой о "священном царстве", церковное сознание в своих глубинах освобождает все творческие силы в человеке, но с охраной духовной целостности. Русская философская мысль XIX-го века будет еще не раз, часто с трагическим надрывом, вымучивать то, что уже оформилось в церковном сознании XVIII-го века, но благодаря тому, что в церковном сознании отошел в сторону церковно-политический соблазн, - этим открылся простор для "христианской философии" в точном смысле, т. е. для философии, вдохновленной христианством. Первое проявление этого движения находим мы в Г. С. Сковороде. 7. ГРИГОРИИ САВВИЧ СКОВОРОДА (1722 - 1794) примечателен, как первый философ на Руси в точном смысле слова. Изучение его философского творчества интересно и само по себе, но еще более интересно оно с исторической точки зрения. Сковорода был бы непонятен вне исторической перспективы, вне всей той философской культуры, какая слагалась на Южной Руси благодаря Киевской Академии. Появление Сковороды свидетельствует - --------------------------------------(18) См. подробности во 2-м выпуске книги прот. С. Четверикова. [65] о том, что не напрасно занимались в Академии изучением западной мысли, - в оригинальной и самостоятельной системе Сковороды надо видеть первые всходы того, что развивалось в русской религиозной душе, когда умственная энергия направлялась на вопросы философии. Сковорода был глубоко верующим человеком, но в то же время он был необычайно свободным внутренне. В этой внутренней его свободе, в смелых, иногда дерзновенных полетах его мысли, он становился в оппозицию к традиционным церковным учениям, но в своем пламенном устремлении к истине он не боялся ничего. Во внутреннем равновесии веры и разума (он сам не отделял одно от другого) Сковорода опирался на "аллегорический" метод истолкования Священного Писания. И здесь он был очень смел, доходил часто до полного отвержения буквального смысла Писания, во имя того истолкования, которое представлялось ему верным. В некотором смысле он здесь впадал в circulus vitiosus : его мысль увлекала его так далеко, что он прибегал к аллегорическому истолкованию, чтобы остаться в пределах Библейского Откровения, - в других случаях аллегорическое истолкование было у него источником вдохновения. В нем живет подлинное озарение веры, он - мистик, в лучшем смысле этого слова,, но и разум его в свободном вдохновении не знает никаких стеснений, и черты рационализма часто присущи ему. Хотя Сковорода в своем развитии чрезвычайно связан с церковной жизнью Украины, но он далеко выходит за ее пределы и по существу созвучен общерусской духовной жизни. В этом - его общерусское значение, его законное место в изложении русской философии. Религиозно-мистическое мировоззрение Сковороды воплощалось им с удивительной непосредственностью в его жизни. Его жизнь действительно чрезвычайно своеобразна, - его зовут иногда русским Сократом, желая этим подчеркнуть его сходство с греческим мудрецом. Впрочем, он и сам писал, что "замыслил умом и пожелал волею быть Сократом на Руси" (17). Личность Сковороды можно сблизить и с Л. Толстым за его стремление к опрощению, к жизни среди народа, за его морализм. Сковорода родился в Полтавской губернии в семье простого казака. С ранних лет он отличался религиозностью, охотой к учению и "твердостью духа", как говорит его биограф Ковалинский. 16-ти лет он поступил в Киевскую Академию, но учение его было скоро прервано вызовом в Петербург в придворную капеллу (у юноши Сковороды был прекрасный голос). Через два года он все же вернулся в Киев, где и окончил Академию в 28 - --------------------------------------(19) Цитирую по статье Зеленогорского. (Философия Сковороды . Вопросы философии и психологии ? 23). [66] лет. Отказавшись от духовного звания, Сковорода отправился, в качестве церковного певца, с неким генералом Вишневским, ехавшим с дипломатическим поручением в Венгрию. Сковорода посетил Венгрию, Австрию, Польшу, Германию, Италию, часто странствуя пешком. Везде, где было возможно, он внимательно присматривался к местной жизни, посещал лекции в университетах. По словам его биографа, он вполне владел латинским и немецким языками, знал хорошо греческий и еврейский языки. Образованность Сковороды была очень широка; справедливо говорит о нем Эрн, автор самой большой монографии о Сковороде (20), что его знание античных авторов "было для России ХVIII-го века совершенно исключительно". Из древних авторов Сковорода хорошо знал Платона, Аристотеля, Эпикура, Филона, Плутарха, Сенеку; очень внимательно изучил он и отцов Церкви (особенно Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Богослова). Труднее сказать что-либо определенное о его знаний европейской философии (21), но несомненно, что он знал многих авторов, - с некоторыми из них он явно полемизирует. Без преувеличения можно сказать, что философская и богословская эрудиция Сковороды была действительно очень велика и основательна. Однако, даже при беглом ознакомлении с сочинениями Сковороды чувствуется его бесспорная оригинальность, - не в том смысле, что он не испытал никаких влияний, а в том, что он всегда самостоятельно продумывает свои идеи (если даже они западали в его душу со стороны). Он был настоящий философ (22), впервые после 40 лет приступавший к изложению своей системы, которая, в общем, оставалась неизмененной до конца его жизни. Слог Сковороды-очень своеобразный и часто затрудняющий читателя, впрочем, не нужно этого преувеличивать, как это делает Чижевский (23). Сковорода - большой любитель символов, очень склонен к антитезам, но главная трудность его произведений связана была с невыработанностью русской - --------------------------------------(20) Эрн. Сковорода. Стр. 62. (21) См. подробнее об этом в книге Чижевского. Философия на Украине. Гл. VII. (22) Шпет. (Очерк. Стр. 69-70) высокомерно отвергает то, что Сковорода был философ, утверждая, что "в сочинениях Сковороды я нахожу предельно минимальное количество философии". Но Шпет, написавший прекрасное исследование по истории русской философии, вообще отвергает философичность мысли почти у всех русских мыслителей. Шпет - фанатический последователь Гуссерля и философично в его понимании лишь то, что соответствует взгляду Гуссерля на философию. (23) в своей ценной статье "Философия Сковороды. (Путь ? 19). [67] философской терминологии, - впрочем, очень многие, созданные им. термины не удержались в русской философии (24). Обратимся снова к биографии Сковороды. Когда он вернулся из-за границы (после почти трехлетнего пребывания там), он принял место учителя в провинции в духовном училище, но из-за мелкого конфликта с церковным начальством (по поводу читаемой им теории поэзии) должен был оставить службу и стать частным учителем у богатого помещика. Однако независимый характер, несколько резкая его прямота привели к тому, что ему пришлось бросить и это место. Оставшись на свободе, Сковорода поехал в Москву, побывал в Троицко-Сергиевской Лавре, где ему предлагали место преподавателя в Духовной Академии. Сковорода, однако, отклонил это предложение и вернулся на юг, где был снова приглашен к тому же помещику, где был раньше. Теперь отношения создались самые сердечные, и Сковорода четыре года оставался на одном месте. В это время, по-видимому, он пережил какой-то кризис, в котором окончательно установилась его религиозно-философская позиция. К этому времени относятся довольно многочисленные его поэтические произведения ("Сад божественных песней"), о которых мы будем еще иметь случай говорить. В 1759-ом году Сковорода принял приглашение быть учителем в Харьковском Коллегиуме (основанном в 1727-ом году). Тут Сковорода встретил юношу М. И. Ковалинского, которого горячо и глубоко полюбил на всю жизнь. Этот своеобразный "духовный роман" наполнил жизнь Сковороды большой духовной радостью, - до конца жизни он оставался в нежнейших отношениях со своим юношей-другом, который отвечал ему такой же привязанностью, а после смерти Сковороды написал замечательную его биографию. В Коллегиуме Сковорода оставался недолго, впрочем через некоторое время снова туда вернулся, чтобы руководить своим юным другом. Его взгляды, однако, снова возбудили против него преследование, и в 1765-ом году Сковорода навсегда покидает службу. С этого временя начинается период "странничества", - уже до конца жизни Сковорода не имеет постоянного пристанища. "Что такое жизнь?- пишет он в одном месте: - это странствие: прокладываю себе дорогу, не зная, куда идти, зачем идти". В этих странствиях Сковорода путешествует с мешком на плечах (в мешке всегда была Библия на еврейском языке), по существу, как нищий; иногда он подолгу гостит у многочисленных друзей и поклонников, иногда покидает друзей неожиданно. Его аскетизм принимает суровые формы, но тем явственнее в - --------------------------------------(24) Это относится и к философской терминологии, созданной Радищевым (см. о нем следующую главу). [68] нем духовная бодрость. Очень много времени посвящал всегда Сковорода молитве. В годы странствий расцвело философское творчество Сковороды, - именно в этот период написаны все его диалоги (все его философские произведения написаны в диалогической форме). Незадолго до смерти отправился он в Орловскую губернию, чтобы свидеться со своим другом Ковалинским, которому и отдал все свои рукописи. Вернувшись на юг, Сковорода через два месяца скончался. На его могиле была помещена сочиненная им самим эпитафия: "Мир ловил меня, но не поймал" (25). 8. Переходя к изучению философии Сковороды, укажем прежде всего на то, что до сих пор нет общепризнанного ее толкования. Зеленогорский (26) видит в Сковороде прежде всего. моралиста и отсюда он объясняет его систему. Эрн (27), написавший единственную до сих пор большую монографию о Сковороде, исходит в реконструкции его системы из антропологизма Сковороды. Наконец, Чижевский в своей обобщающей статье "Философия Сковороды" (28) исходит из антиномизма в учении Сковороды, из постоянных антитез, которые лежат в основании всех его взглядов. Что касается утверждения Зеленогорского, то оно решительно не отвечает тому, что дают сочинения Сковороды, - в нем, конечно, всегда наличествует моральная проблема, но, как мы дальше сами убедимся, эта проблема вовсе не стоит в центре его творчества. Чижевский, в сущности, подменяет анализ философии Сковороды характеристикой его метода, - сам Чижевский признает, что антитезы у Сковороды определяют лишь метод его мышления (29). Только у Эрна мы и находим настоящую попытку реконструировать систему Сковороды, - и если мы не примыкаем к его изложению, то потому, что антропологизм Сковороды, сам по себе бесспорный и даже центральный для Сковороды, определяется все же более общей гносеологической его позицией, которая, в свою очередь, определяется - --------------------------------------(25) Литература о Сковороде велика, но его философские произведения все еще недостаточно изучены. Обзор украинской литературы о Сковороде см. в книге Чижевского (Философия на Украине). Из русских работ наиболее ценной является монография Эрна (Сковорода. Москва, 1912. Стр. 342); см. также статьи Зеленогорского о Сковороде (Вопросы философии и психологии ?? 23 и 24) также различные работы Чижевского. Самый полным изданием сочинений Сковороды является издание Баталия (1894), написавшего также много работ о Сковороде. Более позднее, очень тщательное издание Бонч-Бруевича (1912) ограничилось лишь первым томом. - --------------------------------------(26) Цитир. статья. Стр. 197. (27) Эрн. Ор. cit. Стр. 214 и дальше. (28) Чижевский (статья в Пути ? 19. Стр. 34 и дальше). (29) Цитир. статья. Стр. 28-29. [69] его религиозным восприятием мира и человека. Поэтому надо начинать изучение Сковороды с его религиозного мира, его религиозных идей. Сковорода становится философом, потому что его религиозные переживания требуют этого, - он движется от христианского своего сознания к пониманию человека и мира. Вообще Сковорода не знает никаких стеснений в движении его мысли, дух свободы имеет в нем характер религиозного императива, а не буйства недоверчивого ума. Это сознание свободы и есть свидетельство того, как далеко пошла внутрицерковная секуляризация, вдохновлявшая разум к смелой и творческой деятельности, - без вражды иди подозрительности к Церкви. Если личные отношения Сковороды к Церкви вызывают иногда предположение, что Сковорода по существу ушел из Церкви (30), то это неверно. Сковорода был свободным церковным мыслителем, чувствовавшим себя членом Церкви, но твердо хранившим свободу мысли, - всякое же стеснение ищущей мысли казалось ему отпадением от церковной правды (31). О его чувстве к Церкви говорят решительно все его сочинения, мышление Сковороды никогда не отрывается от Библии, - и чем дальше зреет его мысль, тем глубже представляется ему смысл библейских повествований. О близости его к конкретной церковной жизни не говорит-ли достаточно одна фраза в одном из последних его диалогов: "сколько раз привязала меня к Богу тайна евхаристии" (32). Но, разумеется, напряженная, яркая его мысль отделяла его чрезвычайно от среднего типа благочестия. От ученика его и друга Ковалинского мы знаем о том, как часто Сковорода переживал духовный подъем, своего рода экстаз. Сам Сковорода так пишет об одном таком мистическом переживании своему юному другу: "... я пошел прогуляться по саду. Первое ощущение, которое я осязал сердцем моим, была некая развязность, свободе, бодрость... Я почувствовал внутри себя чрезвычайное движение, которое преисполнило меня силы непонятной. Некое сладчайшее мгновенное излияние наполнило мою душу, от чего все внутри меня загорелось огнем. Весь мир исчез предо мною, одно чувство любви, спокойствия, вечности оживляло меня. Слезы полились из очей моих и разлили некую умилительную гармонию во весь мой состав..." В другом письме к Ковалинскому - --------------------------------------(30) Такова, наприм., точка зрения Эрна (Сковорода. Стр. 325: "принципиально не враждуя с Церковью, Сковорода тем не менее находится в какой-то глухой, бессознательной оппозиции ей"). Издатель сочинений Сковороды Бонч-Бруевич идет дальше и основываясь на отдельных выражениях Сковороды хочет представить его близким к сектантству. (31) Отсюда иногда у Сковороды резкие выражения против "школьных богословцев". насмешка над "монашеским маскарадом" и т. д. (32) Соч. Стр. 445 (цитирую всюду по изданию Бонч-Бруевича). [70] он пишет: "многие спрашивают, что делает Сковорода? Я о Господе радуюсь, веселюсь о Боге Спасителе моем. Вечная мать - святыня питает мою старость". Достаточно вчитаться в сочинения Сковороды, чтобы убедиться, что все это не риторика, не подражание какому-либо мистику, а подлинные переживания. И если сближать Сковороду с мистиками, то не западными (хотя, например, с Анг. Силезием есть у него удивительное сходство) (33), а с восточными. Сковорода жил своей верой - и ему совершенно чужда боязнь растерять веру на путях свободной мысли. "Мудрование мертвых сердец, {--} со вздохом пишет он, препятствует философствовать во Христе" (34). В одном из стихотворений он пишет: