147

Сколь бы враждебным и чуждым ни представлялся мир человеку, но так как он в нем живет (а ведь он мог бы и перестать «быть» в нем, покончив с собой), он так или иначе, прямо или косвенно, сознательно или бессознательно, явно или тайно, но все-таки примиряется с его радикальным «несовершенством». В этом его «метафизическая вина». Даже если он вступил в борьбу с какими-нибудь из наиболее вопиющих и чудовищных проявлений изначального несовершенства мира, ему все равно приходится оставлять неприкосновенными какие-то другие из мирских пороков, он это делает хотя бы потому, что сам неизбежно конечен, и «нельзя объять необъятного». Как пишет Ясперс в другой своей работе, «любая жизненная ситуация не идеальна, и если своим бытием я допускаю условия этой жизни, следовательно, принимаю ее, и это уже делает меня виновным» [23].

Нетрудно заметить, что из факта «экзистенциальной свободы» человека Ясперс делает вывод, диаметрально противоположный тому, что делает автор «Мух». Экзистенциальное переживание свободы оказывается у немецкого философа тождественным переживанию вины, ответственности и раскаяния. Первым экзистенциальным актом оказывается вовсе не сартровская попытка «бегства» от того, что «не мною создано», не моей свободой «положено» в этом мире (попытка, кончающаяся «крушением», а потому провоцирующая новые и новые поползновения бежать: теперь уже от себя вчерашнего, ибо, как было замечено в данной связи, «трагедия такой свободы, выбросившей за борт вместе с верой в «священное» доверие к любым сущностям, — в ее бегстве от собственной тени, в ее боязни задержаться хоть на миг и опредметить себя, отлиться хоть в какой-то закон» [24]).

В противоположность этому у немецкого экзистенц-философа речь идет о принятии на себя вины за наличное состояние мира и раскаянии по поводу собственного радикального несовершенства. Во всяком случае, так видится Ясперсу решение проблемы экзистенциального «начала» в свете событий, приведших Германию «на дно» отчаяния. Задача заключается не в том, чтобы, подобно Оресту, просто «перечеркнуть» все прошлое и начать все сначала, как если бы этого прошлого вовсе и не существовало или оно в каждый данный момент было простой «проекцией» сартровского способа «эк-

149

зистирования», то есть «выхода из себя» в порыве к «будущему». Вся трудность, весь трагизм проблемы заключаются в том, чтобы принять на себя всю полноту вины и ответственности за это прошлое, двинуться дальше, шаг за шагом изживая и преодолевая его в искреннем переживании раскаяния, в свете которого по-новому перестраивается вся человеческая жизнь.

Читатель «Мух» хорошо помнит, что герой этой пьесы, убивая Эгиста и Клитемнестру, не только мстит за своего отца, злодейски погубленного ими, и не только освобождает жителей Аргоса от тирана и его пособницы. Совершая тягчайшее преступление — матереубийство, Орест осуществляет и некую символическую акцию. Приняв на себя всю кровь, пролитую в этом городе, он освобождает его жителей от страха и честного покаяния. Он делает их свободными в экзистенциалистском смысле, демонстрируя им, что нет никакой силы, возвышающейся над человеком, что творец нравственных норм, нарушение коих вызывает у (экзистенциалистски не просвещенного) индивида муки совести и раскаяния, — он сам, имеющий власть отменить эти нормы сегодня с той же легкостью, с какой сотворил их вчера (посрамив заодно и свое вчерашнее покаяние). Сравнив эту установку с установкой Ясперса и зафиксировав их коренную противоположность, естественно попытаться объяснить ее противоположностью ситуаций, в которых оказались, с одной стороны, автор «Мух», активный участник Сопротивления немецкой оккупации Франции, а с другой — автор «Вопроса о вине», немецкий интеллектуал, один из тех немцев, кто считал военный разгром гитлеровской Германии с последующей оккупацией ее войсками Объединенных Наций единственно реалистической перспективой спасения страны и народа от нацизма.

Однако дело отнюдь не толька в коренном различии ситуаций, но и в коренном различии подходов к их оценке, которое отразилось как в «Мухах» Сартра, так и в «Вопросе о вине» Ясперса. Сама основа пьесы Сартра, сама ее философская концепция была такова, что позволяла идентифицировать себя с ее «экзистенциальным героем» не только участнику французского Сопротивления, но и вчерашнему немецкому оккупанту, которому довелось сегодня испытать участь гражданина оккупированной страны. Понять эту «метафизическую» основу сартровской пьесы мы можем, лишь сделав следующий шаг и углубившись в рассмотрение тех фундаментальных категорий философии существования, различие понимания которых Сартром и Ясперсом обусловило коренное расхождение в их трактовке вины, совести и раскаяния.

150

Герой Сартра не может и не должен чувствовать раскаяния за свои поступки, коль скоро он совершает их. Он опирается на одну лишь свободу (тождественную, по Сартру, «ничто», «небытию») по той причине, что в сфере аутентичного «экзистенциального акта» для него вообще не существует прошлого (даже если оно понято по Сартру как результат «выбора», только что совершенного, но в том-то и беда, что уже совершенного этим героем). Ведь прошлое — это уже, «по определению» автора «Бытия и ничто», есть нечто, относящееся к «в-себе (-бытию») *, при котором человек, определяемый Сартром как «для-себя (-бытие») **, просто-напросто присутствует, не проникая в него, но зато и не пуская его в область своей собственной экзистенциальной свободы. А если и пускает, то только в форме его собственной противоположности, а именно в виде «небытия», «ничто».

Для экзистенциалистского героя нет прошлого. Он, если хотите, человек ниоткуда, из небытия, ничто. Потому и существовать («экзистировать») он может, лишь вновь и вновь отрицая то, что предстает как его прошлое: как бесконечная вереница отрицаний, пересмотров, перечеркиваний своего собственного прошлого, по отношению к которому он не испытывает никаких обязательств, кроме негативных. Только таким образом экзистенциалистский герой Сартра и может «положить» себя в качестве абсолютно свободного, утвердить себя в качестве «сверхчеловека», не имеющего над собою никакой более высокой инстанции, никакого закона — все равно нравственного ли он или религиозного, социального или политического порядка.

* Вспомним ницшеанское «ставшее».

** Вспомним ницшеанское «становление».

151

Война экзистенциалистского героя со своим собственным прошлым (не говоря уже о прошлом страны, народа, нации, которые есть не что иное, как «фактичность», подлежащая отрицанию) — это лишь одна из форм его богоборчества, поразившего его как навязчивая идея. Это только один из многоразличных способов утвердить себя «абсолютным образом», то есть так, как если бы экзистенциалистский герой воистину сам стал богом, но стал — с ясным сознанием своей радикальной «небожественности», своей «конечности», обусловленности разнообразнейшими «данностями» в «фактичностями» — этими «мышеловками» экзистенциальной свободы. Получается, что мы имеем дело с совершенно своеобразным божеством — божеством, претендующим на соответствующие прерогативы на одном-единственном основании: по причине своего «абсолютно достоверного» знания, что бога (и вообще каких бы то ни было абсолютов) не существует, а, следовательно, новоявленное божество не имеет никаких обязательств ни перед ним и ни перед чем.