Вот почему, сколь ни заманчивой кажется на первый взгляд перспектива подвести всю западноевропейскую историю под ницшеанскую единую схему все более и более углубляющегося и глобализирующегося нигилизма — перспектива, в русле которой возникла и шпенглеровская культурфилософская схема «заката Европы», и хайдеггеровская философско-историческая схема «эпохи метафизики», с ней невозможно согласиться. Нельзя, рассуждая в духе нравственной философии Толстого и Достоевского, не прийти к выводу, что в фундаменте этой философии истории нигилизма лежит вполне осознанное смешение понятий, тенденциозная подмена тезиса: когда процессы, направленные на преодоление нигилизма, объявляются истинно нигилистическими, а тупи» ковые тенденции самого нигилизма рассматриваются как его «самопреодоление».

Как проиллюстрировал свою мысль Достоевский на примере Ставрогина, «самопреодоления» нигилизма быть не может, возможно лишь самоубийство его носителя — нигилиста, коль скоро он пытается «исчерпать» нигилизм «до дна». Преодолевается же нигилизм извне: на путях укрепления тех органических основ человеческой жизни, условием естественного существования которых является опора на нерушимость нравственного абсолюта.

Глава вторая

НИГИЛИЗМ И САМОУБИЙСТВО (КИРИЛЛОВ)

Кирилловский нигилизм в оценке Достоевского и Ницше

После текста, посвященного «метафизике разврата», в рассматриваемом конспекте Ницше идет фрагмент, стоящий здесь немного особняком. Он посвящен проблеме «абсолютного изменения», которое происходит в нигилистическом сознании вместе «с отрицанием бога» [1].

Явно продолжая размышлять над «психологией нигилиста» в связи с письмом Ставрогина (где, как мы помним, упоминается и «великодушный Кириллов», который «не вынес идеи и — застрелился» [2]), немецкий философ пытается осмыслить последствия, проистекающие из того, что человек не желает признать никакого более высокого начала, чем он сам. В данном случае уже знакомая нам ницшеанская трактовка «проблемы бога» раскрывает еще один показательный аспект. Бог опять-таки выступает для философа прежде всего в его этической ипостаси — как символ нравственного абсолюта, незыблемого морального требования, возвышающегося над человеком, которое он должен выполнять независимо от того, хочет этого или нет.

По этой причине первое (и основное) «абсолютное изменение», происходящее в человеческом сознании вместе «с отрицанием бога», Ницше усматривает в том, что теперь «мы не имеем больше над нами абсолютно никакого господина» [3]; «над нами нет никакой более высокой инстанции» [4]. Главное для немецкого философа (и здесь его точка зрения до неразличимости сливается с кирилловской) заключается в том, что отсутствие бога предстает здесь как отсутствие каких бы то ни было ограничений для человеческой воли. А ограничения, с которыми сталкивается воля, — это прежде всего ограничения нравственного, морального, этического порядка.

186

Иначе говоря, отсутствие бога — это, в глазах Ницше, отсутствие нравственных ограничений человеческой воли, связанных с идеей абсолютного морального принципа, символом и гарантом которого выступал бог: «старый мир оценки», являющийся «теологическим», ибо высшей моральной ценностью был в нем именно бог, «опрокинут» [5] (по крайней мере, с точки зрения нигилистического сознания, которое анализирует здесь философ). «Насколько далеко мог простираться бог, настолько теперь мы сами боги» [6] — так осознает Ницше кирилловскую ситуацию, в которой находится и сам.

Хотя приведенная фраза звучит здесь пока еще вполне по-фейербаховски, в особенности если связать ее с непосредственно следующей за нею (и представляющейся как резюме всего этого фрагмента): «Мы должны приписать себе атрибуты, которые приписывали богу» [7],— но, как мы увидим далее, смысл и пафос идеи, утверждаемой в данном случае, существенно отличается от точки зрения Фейербаха. Если главным вопросом для Фейербаха, по поводу которого он сделал вызов богу, был вопрос о человеческой чувственности, то основным вопросом, в связи с которым Ницше вел свою «прю» с богом, был вопрос о воле.

Согласно Фейербаху бог был отчуждением человеческой чувственности. Ницше же считает, что бог был отчуждением человеческой воли. Вот почему первым актом нигилиста, освободившегося от бога именно как от морального абсолюта, с точки зрения Ницше, которая совпадает здесь с кирилловской, должен был стать акт своеволия, понятого как преступление высшей божественной заповеди «Не убий!». У Ницше, как и у Кириллова из романа Достоевского, человек, решивший однажды «приписать себе атрибуты, которые приписывали богу», в первую очередь сталкивается с проблемой убийства — факт, лишний раз свидетельствующий о том, что для немецкого мыслителя (и в этом смысле он был близок к автору «Бесов») бог был прежде всего олицетворением нравственного абсолюта, принципом, гарантировавшим абсолютность моральных норм и этических идеалов.

187

Однако вместе с попыткой содержательно истолковать фразу о том, что означает конкретно для нигилистического сознания требование присвоить человеку божественные атрибуты, мы уже перешли от той части конспекта Ницше, которая следовала за заголовком «К психологии нигилиста», к другой части конспекта — философ назвал ее «Логика атеизма». Любопытно при этом не только то, насколько логичен для Ницше был этот переход, хотя при этом немецкий философ двигался в порядке, обратном тому, в каком тема нигилизма разворачивалась в романе самим его автором. Любопытно также и то, что, как и в случае с названием предшествующего раздела конспекта, этот заголовок не столько обозначает название новой темы, сколько разрывает уже начавшуюся тему, в данном случае тему «логики атеизма».