VI

«Героический пессимизм» этики ответственности и бытийная укорененность этики любви

Но таким образом и «убеждение» («вера»), к которому апеллирует этика любви, начинает выглядеть существенно иным образом, чем оно выглядит в рамках веберовского идеально-типического противоположения этики убеждения и этики ответственности. В рамках этого противоположения, «истинным истоком и тайной» какового оказывается, как мы убеждаемся, неокантианский разрыв реальности и долженствования, «сущего» и «должного», индивидуальности «фактов» и всеобщности «идей и ценностей», а позади которого уже предчувствуется дуализм бытия и небытия (смерти, как превращения индивидуального бытия в ничто), – убеждение предстает как нечто абсолютно бессильное. Как нечто и в самом деле способное противопоставить всесилию – злой мощи! – эмпирической реальности одну лишь потустороннюю «нравственную высоту», чистоту и незапятнанность своих «помыслов» и «намерений». Потому-то и возникает потребность если не противопоставить «непрактичности» этики убеждения « практичность » этики ответственности, то хотя бы дополнить первую – второй, отправляясь от убеждения в том, что реальность – это борьба непримиримых друг с другом сил, то есть перманентное насилие.

Отсюда вывод, созвучный тому, что впервые прозвучал в нашей отечественной литературной полемике (уже в 60-х годах XX века) из уст поэта, принадлежащего совсем не к либеральному и не к демократическому лагерю: «Добро должно быть с кулаками». Иначе говоря, этика, если она хочет быть практичной, должна как-то связать свои принципы («убеждения») с теми средствами, какие применяются в этой непримиримой «борьбе сил» Добра и Зла, что манихейски противостоят друг другу в реальности. А для этого необходимо либо видоизменить сами этические принципы, то есть в определенной степени «поступиться» ими, либо найти такие способы этически оправданного участия в этой борьбе, какие дали бы возможность, по крайней мере, «минимализировать» применение насилия, направив (не без апелляции к тому, что Гегель назвал «хитростью разума») эти силы друг против друга так, чтобы они каким-то образом «нейтрализовали» друг друга. Либо, наконец, сделать одновременно и то, и другое. Причем – и это здесь главное – сделать с ясным и отчетливым сознанием того, что «убеждение», не обладающее собственной силой, может одержать победу, лишь «утилизовав» для своих целей «злые силы» самой реальности – в конце концов все-таки остающейся царственно равнодушной к человеческим идеалам, убеждениям и целям. Такова позиция этики ответственности, которой толстовская этика любви противопоставляет свое видение соотношения «убеждения» (точнее – веры) и действительности.

Толстому было абсолютно чуждо представление о некоей «обратной пропорциональности», существующей якобы между нравственной высотой убеждения и его бытийной силой, полнотой его реальности и т. д., – представление, которое подспудно связывало неокантианское: «ценности не существуют, а только значат» – с веберовским выводом об их фактическом «бессилии», во всяком случае – в области политики. Для русского пророка этики любви нечто подобное должно было бы звучать как величайшее оскорбление – и человека, и Бога. Ибо высший смысл бытия и в то же самое время всепобеждающая мощь его – это Любовь. И в каждом акте истинной (то есть кроме всего прочего и деятельной) Любви человек оказывается тождественным Богу, тогда как в природе этого Бога, тождественного Любви, раскрывается подлинная человечность: все человечность, все единство человечества. Что же касается убеждения (веры) человека, то оно опять-таки есть не что иное, как индивидуальный акт все той же Любви: к Богy, a потому к человеку, к человеку, а потому к Богу. И именно по этой причине оно не может не обладать полнотой бытия и его мощью. Убеждение (вера) – это реальный, если хотите, онтологический акт Любви, ее «эманация».

Вот почему, согласно толстовской онтологии любви, черпающей свое вдохновение из Евангелия, «ненасилие», являющее собою, воплощающее именно такое убеждение, – это вовсе не бессилие, не отсутствие силы. Напротив: это – сила, и сила гораздо более мощная (ибо за нею – мощь всего универсума Добра, то есть Бога), неизмеримо более мощная, чем неизбежно партикулярная! – ибо обособляющая людей друг от друга – сила зла, то есть насилия. Это единственная сила, которая способна победить и в конце концов истребить вовсе насилие, – в чем и заключается ни с чем не сравнимая мощь ненасилия: Любви, включающей любовь к насильнику (отделяя его, как человека, от совершенного им злодеяния). Мощь, превосходящая совокупное могущество всех сил зла.

Толстой неоднократно протестовал против того недора зумения (жертвой которого стал среди многих других и Вебер), будто его принцип ненасилия означает попустительство: «непротивление злу», покорное отступление перед ним, сдачу позиций Добра, словом, «извечную» русскую пассивность. Между тем, возражает он против такого толкования его важнейшей идеи (прямо заимствованной им из Нагорной проповеди), он неизменно исключал лишь один-единственный вид «противления злу»: сопротивление ему посредством насилия. Одно только насилие, как наиболее адекватное воплощение зла, исключающее Любовь как таковую, устранялось ее пророком из числа средств противодействия ему, борьбы против него. «Я говорил, – вновь и вновь разъясняет он свою мысль, – что по учению Христа вся жизнь человека есть борьба со злом, противление злу разумом и любовью, но что из всех средств противления злу Христос исключает одно неразумное средство противления злу насилием, состоящее в том, чтобы бороться со злом злом же»(22).

Но кроме всего прочего толкование этой идеи «толстовства» в духе восточного «непротивленчества» и «квиетизма» противоречило бы и пониманию Любви, которое Толстой утверждал вплоть до своей смерти и которое мощнее всего прозвучало в книге «Путь жизни», ставшей его духовным завещанием(23). Согласно этому пониманию, Любовь есть «усилие»(24), направленное на все более глубокое и всеобъемлющее единение людей в актах взаимного благотворения. Это – вполне активная, хотя, разумеется, и не «активистская» установка, к тому же далекая и от чисто интеллектуалистски толкуемого стоицизма; она отражает не просто противо стояние, но и противо действие злу, хотя и совсем не теми средствами, что свойственны (ибо внутренне, так сказать, «избирательно» сродственны) ему.

А отсюда вытекают далеко идущие изменения в толковании этикой любви не только самого понятия «убеждения», на котором сосредоточивал свое внимание Вебер, когда вычленял специфику этики убеждения, но и понятия «результата», которое он акцентировал, когда речь заходила о своеобразии этики ответственности. Толстовская вера, стоявшая на месте веберовского убеждения, не была отделе на от практического «результата» чем-то вроде пуленепробиваемого стекла, как это получалось у Вебера, когда оп противополагал «максимы» своих «двух этик». Ведь акт веры, согласно Толстому, тождествен акту («усилию») Любви, и чем он возвышеннее, чище и подлиннее, тем он действеннее, тем более реальные и тем более далеко идущие последствия он способен вызвать.

Здесь перед нами диаметральная противоположность тому, что имел в виду Вебер, иронизируя по поводу «пламени чистого убеждения»(25), чтобы подчеркнуть принципиальную непрактичность, связанную с этико-убежденческим бегством во «внутреннее» от «внешнего». Ведь, согласно Толстому, даже простая «забота» о чистоте и возвышенности веры, коль скоро последняя тождественна Любви, то есть благотворному усилию (обратим внимание: у-силие – корень здесь сила, только в отличие от на-силия не злая, а добрая, добродетельная), направленному к Богу и непосредственно обращенному как к самому себе, так и к другому человеку, – не может остаться безрезультатной кроме всего прочего и в эмпирическом смысле. Причем и этот результат не так уже решительно игнорируется, как это предполагается идеальным типом этики убеждения.