Кьеркегор, описывая тревогу раньше вины, характеризует ее как тревогу перед свободой [93] . Но Хайдеггер, о котором известно, что он был под влиянием Кьеркегора [94] , напротив, рассматривает тревогу как постижение ничто. Эти два описания тревоги не кажутся нам противоречивыми; напротив, они предполагают друг друга.

Прежде всего нужно согласиться с Кьеркегором: тревога отличается от страха тем, что страх есть страх существ перед миром, а тревога есть тревога перед собой. Головокружение является тревогой в той степени, в которой я опасаюсь не сорваться в пропасть, а броситься туда. Это ситуация, которая вызывает страх, поскольку она подвергает опасности изменить мою жизнь извне, а мое бытие вызывает тревогу в той мере, в которой я не доверяю моим собственным реакциям на эту ситуацию. Артиллерийская подготовка, предшествующая атаке, может вызвать страх у солдата, который подвергается бомбардировке, но тревога начнется у него, когда он попытается предвидеть действия, которые он противопоставит бомбардировке, когда он будет спрашивать себя, сумеет ли он «выдержать». Равным образом мобилизованный, который является на призывной пункт в начале войны, может в определенных случаях испытывать страх смерти; но значительно чаще ему свойствен «страх иметь страх», то есть он тревожится перед самим собой. Большей частью опасные или угрожающие ситуации являются многогранными; они будут восприниматься посредством чувства страха или чувства тревоги в соответствии с тем, рассматривается ли ситуация как действующая на человека или человек — как действующий на ситуацию. Человек, который только что получил «тяжелый удар», например потерял при банкротстве большую часть своих средств, может иметь страх перед угрожающей бедностью. Некоторое время спустя он будет тревожиться, когда, заламывая нервно руки (символическая реакция на действие, которое навязывается, но остается еще полностью неопределенным), он восклицает: «Что же мне делать? Но что же мне делать?» В этом смысле страх и тревога исключают друг друга, поскольку страх является неотражающим восприятием трансцендентного, а тревога — рефлексивным восприятием себя; одно вызывает разрушение другого, и нормальный процесс в случае, который я только что привел, оказывается постоянным переходом одного в другое. Но существуют также ситуации, в которых тревога оказывается чистой, то есть не предшествует страху и никогда не следует за ним. Так, например, меня повышают в звании и поручают деликатную и лестную миссию. Я могу тревожиться при мысли, что, может быть, окажусь не способным выполнить ее, не испытывая ни малейшего страха перед последствиями своей возможной неудачи.

Что означает тревога в различных примерах, о которых только что шла речь? Вернемся к примеру с головокружением. Головокружение вызывается страхом. Я нахожусь на узкой тропинке, без перил, которая тянется по краю пропасти. Пропасть предстает передо мной как то, что я должен избежать, она представляет собой смертельную опасность. Вместе с тем я понимаю, что существует определенное число причин, относящихся к универсальному детерминизму, которые способны преобразовать эту смертельную угрозу в действительность: я могу поскользнуться на камне и упасть в пропасть, сыпучая земля тропинки может обвалиться под моими ногами. Предвидя все это, я дан самому себе как вещь, я пассивен по отношению к этим возможностям, они идут ко мне извне, поскольку я также есть объект мира, подчиненный универсальному притяжению, они не являются моими возможностями. В этот момент появляется страх, который постигается мной в ситуации разрушаемой трансцендентности среди трансцендентностей как то, что не содержит в себе основания своего будущего исчезновения. Моя реакция станет рефлексивной, я «буду весь внимание» к камням дороги, я буду держаться как можно дальше от края тропинки. Я реализуюсь, отталкивая изо всех своих сил угрожающую ситуацию, я проецирую перед собой определенное число будущих действий, предназначенных отклонить от меня опасности мира. Эти действия являются моими возможностями. Я избегаю страха вследствие того факта, что я ставлю себя в плоскость, где мои собственные возможности заменяют трансцендентные вероятности, в которых нет места человеческой активности. Но эти действия, именно потому, что они являются моими возможностями, не будут определены внешними причинами. Нельзя считать вполне достоверным, что они будут эффективными, но особенно недостоверно то, что они будут поддерживаемыми, так как не имеют достаточных источников существования сами по себе. Можно будет сказать, используя выражение Беркли, что их «бытие является поддерживаемым бытием» и что их «возможность бытия есть только обязанность-быть-поддерживаемым» [95] . Отсюда необходимым условием их возможности является возможность противоречивых действий (не обращать внимания на дорожные камни, спешить, думать о другом) и возможность противоположных действий (броситься в пропасть). Возможность, которую я делаю моей конкретной возможностью, способна появиться как моя возможность, только возвышаясь на фоне совокупности логических возможностей, которые содержит ситуация. Но эти отклоненные возможности, со своей стороны, имеют только свое «поддерживаемое бытие», именно я их поддерживаю в их бытии, и наоборот, их настоящее небытие «не обязано быть поддерживаемым». Никакая внешняя причина их не устранит. Я один являюсь постоянным источником их небытия, я включен в них; чтобы появилась моя возможность, я полагаю другие возможности, чтобы их ничтожить. Это не произвело бы тревоги, если я мог бы постигать себя в моих отношениях с данными возможностями в качестве причины, производящей свои следствия. В этом случае то или иное следствие как моя возможность было бы строго определенным. Но оно прекратило бы тогда быть возможностью, оно стало бы просто «тем, что происходит». Если, следовательно, я хотел избежать тревоги и головокружения, было бы достаточно, чтобы я мог рассматривать мотивы (инстинкт самосохранения, внешний страх и т. д.), которые заставляют меня отказаться от указанной ситуации в качестве определяющей мое предшествующее действие, по способу, которым присутствие в определенной точке данной массы определяет пути, производимые другими массами: было бы необходимо, чтобы я постигал в себе строгий психологический детерминизм. Но как раз я тревожусь, поскольку мои действия являются только возможными, а это и означает, что, полностью конституируя совокупность мотивов для отвержения этой ситуации, я понимаю в тот же момент, что эти мотивы недостаточно действенны. В тот самый момент, когда я постигаю себя в состоянии ужаса перед пропастью, я сознаю, что этот ужас не определяет мое возможное действие. В некотором смысле этот ужас требует осторожного действия, он является сам по себе проектом этого действия, а в другом смысле он полагает последующие развертывания этого действия только как возможные именно потому, что я осознаю его не как причину этих дальнейших развертываний действия, а как требование, призыв и т. д. и т. п. Итак, как мы видели, сознание бытия есть бытие сознания. Речь не идет здесь, следовательно, о созерцании, которое могло бы иметь место после ужаса, уже конституированного: как раз само бытие ужаса обнаруживается в себе как не являющееся причиной действия, которое оно требует. Одним словом, чтобы избежать страха, придающего мне строго определенное трансцендентное будущее, я скрываюсь в рефлексии, но последняя дает мне только неопределенное будущее. Это значит, что, конституируя определенное действие как возможное и именно потому, что оно является моей возможностью, я отдаю себе отчет в том, что ничего не может обязать меня держаться этого действия. Однако я нахожусь там, в будущем, и, значит, изо всех своих сил я стремлюсь стать тем, чем я буду сейчас на повороте тропинки, и в этом смысле существует уже отношение между моим будущим бытием и настоящим. Но внутрь этого отношения проскальзывает ничто: я не являюсь тем, чем я буду. Вначале я не являюсь им, поскольку меня отделяет от него время. Затем то, чем я являюсь, не есть основа того, чем я буду. Наконец, потому что ничто, существующее в настоящее время, не может точно детерминировать то, чем я собираюсь быть. Поскольку, однако, я уже являюсь тем, чем я буду (в противном случае я не буду заинтересован в таком-то или таком-то бытии), я являюсь тем, чем я буду в модусе небытия. Именно посредством своего ужаса я иду к будущему, и он ничтожится в том, что конституирует будущее как возможное. Как раз сознание быть своим собственным будущим по способу небытия мы назовем тревогой. И именно ничтожение ужаса как мотива, следствием которого является усиление ужаса как состояния, имеет в качестве положительного дубликата появление других действий (в частности, действия: броситься в пропасть) как моих возможных возможностей. Если ничто не принуждает спасать мою жизнь, ничто не мешает мне ринуться в пропасть. Решительный образ действий проистекает из меня, каким я еще не являюсь. Таким образом, я, каким я являюсь, зависим от себя, каким я еще не являюсь, в такой же степени, в которой я, каким я еще не являюсь, не зависим от себя, каким я являюсь. И головокружение возникает от понимания этой зависимости. Я подхожу к пропасти и рассматриваю ее дно. С этого момента я играю со своими возможностями. Мои глаза, пробегая пропасть сверху вниз, изображают мое возможное падение и реализуют его символически; в то же время действие самоубийства в силу того факта, что оно становится «моей возможной возможностью», может породить возможные мотивы решиться на него (самоубийство прекратит тревогу). К счастью, эти мотивы, в свою очередь, от одного того факта, что они являются мотивами возможности, оказываются недействующими, как недетерминанты. Они не могут неизбежно толкать меня к самоубийству, так же как и ужас перед падением в пропасть не может заставить меня избегнуть его. Именно эта антитревога вообще превращает тревогу в нерешительность. Последняя, в свою очередь, вызывает решение: быстро удалиться от края пропасти и снова отправиться в путь.

Пример, который мы только что проанализировали, показал нам то, что мы могли бы назвать «тревогой перед будущим». Существует и другая тревога — тревога перед прошлым. Это тревога игрока, который свободно и искренне решил больше не играть, но, приблизившись к «зеленому сукну», внезапно видит, как «рушатся» все его решения. Часто описывают этот феномен таким образом, как если бы вид игорного стола пробуждал в нас склонность, которая вступает в конфликт с нашим предшествующим решением и вовлекает нас в игру вопреки ему. Мало того что подобное описание дается в вещественных понятиях и наполняет ум силами-антагонистами (это и есть слишком известная «борьба разума со страстями» моралистов), — оно не учитывает факты. Между тем об этом свидетельствуют письма Достоевского. В действительности нет ничего в нас, что походило бы на внутренний спор, как если бы мы должны были взвешивать мотивы и побуждения, перед тем как решиться. Предшествующее решение «больше не играть» всегда здесь, и в большинстве случаев игрок, находясь перед игорным столом, обращается к нему с просьбой о помощи: так как он не хочет играть или, скорее, принял свое решение накануне, он думает о себе еще как о не желающем больше играть, он верит в действенность этого решения. Но то, что он постиг тогда в тревоге, и есть как раз полная недейственность прошлого решения. Оно несомненно здесь, но застывшее, недейственное, превзойденное самим фактом, что я имею сознание о нем. Оно является еще моим в той степени, в которой я постоянно реализую мое тождество с самим собой сквозь временной поток. Но оно уже больше не мое, поскольку предстает перед моим сознанием. Я избегаю его, ему недостает миссии, которую я на него возлагал. Им я еще являюсь здесь по способу небытия. То, что игрок осознает в этот момент, и есть постоянныи разрыв с детерминизмом, именно ничто отделяет его от него самого: я так хотел бы больше не играть; у меня вчера было даже синтетическое понимание ситуации (угрожающее разорение, отчаяние моих близких), запрещающее мне играть. Мне казалось, что я конституировал реальный барьер между мною и игрой, и вот, что я замечаю сразу, — это синтетическое понимание является только воспоминанием идеи, воспоминанием чувства: чтобы решение снова пришло на помощь, необходимо, чтобы я его переделал свободно и ex nihilo. Оно есть лишь одно из моих возможностей, как и вступление в игру, ни больше ни меньше. Этот страх разорить свою семью — нужно, чтобы я его снова нашел, чтобы я его воссоздал как переживаемый страх, он находится позади меня как бескостный призрак, только от меня зависит, чтобы я придал ему свою плоть. Я один и обнажен, как накануне перед соблазном, и после того как терпеливо воздвиг ограждения и стены, после того как заключил себя в магический круг решения, узнаю с тревогой, что ничего не мешает мне играть. Тревога — это и есть я, потому что благодаря тому факту, что я веду себя в существовании как сознание бытия, я делаюсь небытием этих прошлых благих решений, которыми я являюсь.

Напрасно будут возражать, что эта тревога имеет своим единственным условием незнание лежащего в ее основе психологического детерминизма: я буду в тревоге из-за недостатка знания реальных и действенных побуждений, которые в тени бессознательного определяют мое действие. Мы ответим вначале, что тревога не есть для нас доказательство человеческой свободы: последняя дается нам как необходимое условие вопроса. Мы хотели бы только показать, что существует специфическое сознание свободы, и у нас было желание показать, что это сознание являлось тревогой. Это означает, что мы хотели определить тревогу в ее существенной структуре как сознание свободы. Итак, с этой точки зрения существование психологического детерминизма не может отменить результаты нашего описания: в самом деле, или тревога является игнорируемым незнанием этого детерминизма, тогда она фактически постигается именно как свобода, или же тревога есть сознание незнания действительных причин наших действий. Тревога появлялась бы здесь из того, что мы предчувствовали скрытые в глубине нас чудовищные мотивы, которые внезапно вызовут преступные действия. Но в этом случае мы представали бы в качестве вещей мира и были бы сами себе нашей собственной трансцендентной ситуацией. Тогда тревога исчезла бы, чтобы оставить место страху, так как именно страх является синтетическим восприятием трансцендентного как опасного.

Эта свобода, которая открывается нам в тревоге, может характеризоваться посредством существования того ничто, которое проникает между мотивами и действием. Не потому, что я свободен, мое действие избегает детерминации мотивами, но, напротив, структура мотивов как недейственных есть условие моей свободы. И если спросят, каково это ничто, служащее основанием свободы, мы ответим, что его нельзя описать, поскольку оно не есть, но можно, по крайней мере, придать ему смысл, сказав, что это ничто является бывшим, посредством человеческого бытия в его отношениях с собой. Оно соответствует необходимости для мотива появляться в качестве мотива только как коррелят сознания мотива. Одним словом, как только мы отказываемся от гипотезы содержаний сознания, мы должны признать, что никогда нет мотива в сознании: он есть только для сознания. И от того факта, что мотив может возникнуть только как явление, он конституируется сам как недейственный. Несомненно, он не имеет внешнего характера пространственно-временной вещи, он всегда принадлежит к субъективности и постигается как мой, но по природе является трансцендентностью в имманентности, и сознание избегает его самим фактом его полагания, поскольку как раз в сознании он обязан придать себе значимость и весомость. Таким образом, ничто, отделяющее мотив от сознания, характеризуется как трансцендентность в имманентности. Как раз, производя себя как имманентность, сознание ничтожит ничто, что позволяет ему существовать для самого себя в качестве трансцендентности. Но видно, что это ничто, являющееся условием всякого трансцендентного отрицания, может быть прояснено, только исходя из двух других первоначальных ничтожений: 1) сознание не есть свой собственный мотив, поскольку оно пусто от всякого содержания; это отсылает нас к ничтожащей структуре дорефлексивного cogito; 2) сознание противопоставлено своему прошлому и будущему как находящееся перед собой, которое существует в способе небытия; это отсылает нас к ничтожащей структуре временности.

Пока не может стоять вопрос о том, чтобы прояснить эти два типа ничтожения. Для этого мы не располагаем сейчас необходимой техникой. Достаточно отметить, что определенное объяснение отрицания не может быть дано вне описания сознания себя и временности.

Следует заметить, что свобода, обнаруживающаяся через тревогу, характеризуется постоянно обновляемой обязанностью переделывать Я, которое обозначает свободное бытие. В самом деле, когда мы показали ранее, что мои возможности были тревожными, поскольку от одного меня зависело поддержать их существование, то это не означало, что они образовались от Я, которое, по крайней мере, было бы дано вначале и переходило бы во временном потоке от одного сознания к другому. Игрок, который должен снова реализовать синтетическое восприятие ситуации, запрещающей ему играть, должен сразу же снова «изобрести» Я, которое может оценить эту ситуацию и «находится в ситуации». Это Я со своим историческим и априорным содержанием и есть сущность человека. Тревога как проявление свободы перед лицом себя означает, что человек всегда отделен посредством ничто от своей сущности. Нужно обратиться к выражению Гегеля «Wesen ist was gewesen ist». — «Сущность есть то, что было» [96] . Сущностью является все то, что можно указать о человеческом бытии словами: это есть. И поэтому это есть целостность свойств, которые объясняют действие. Но действие всегда по другую сторону этой сущности, оно является человеческим действием, лишь поскольку опережает всякое объяснение, которое ему дают, как раз потому, что все у человека можно обозначить формулой: это есть в силу того, что это было. Человек непрерывно несет с собой понимание своей сущности до суждения о ней, но поэтому он отделен от нее через ничто. Сущностью и является все то, что человеческая реальность понимает о себе как бывшей. И именно здесь появляется тревога как постижение себя, как существующего в постоянном отрыве от того, что есть; еще лучше: человек делает себя существующим как таковой. Ибо мы не можем никогда постигнуть Erlebnis как живую последовательность этой нашей природы. Течение нашего сознания постепенно конституирует ее, но она всегда остается позади нас и преследует нас в качестве постоянного объекта нашего ретроспективного понимания. Именно потому, что эта природа является требованием, не будучи прибежищем, она постигается как тревожащаяся.

В тревоге свобода тревожится перед собой, поскольку она не побуждается, не сдерживается ничем. Как бы там ни было, скажут нам, свобода идет от определенного бытия как постоянная структура человеческого бытия; если тревога ее проявляет, то она должна быть моим постоянным эмоциональным состоянием. Однако она, напротив, оказывается чем-то исключительным. Как объяснить редкость феномена тревоги?

Нужно заметить с самого начала, что самые обычные ситуации нашей жизни, ситуации, в которых мы постигаем наши возможности как таковые через активную реализацию этих возможностей, не раскрываются перед нами посредством тревоги, потому что сама их структура исключает тревожащее понимание. В самом деле, тревога является признанием возможности как моей возможности, то есть она конституируется, когда сознание видит себя отрезанным от своей сущности посредством ничто или отделено от будущего самой своей свободой. Это значит, что ничтожащее ничего лишает меня всякого оправдания, и в то же время то, что я проектирую как мое будущее бытие, является всегда ничтожимым и сведенным в ранг простой возможности, поскольку будущее, которым я являюсь, остается вне моей досягаемости. Но следует отметить, что в этих различных случаях мы имеем дело с временной формой, где я ожидаю себя в будущем, где я «назначаю себе свидание по другую сторону этого часа, этого дня или этого месяца». Тревога является опасением не найти себя в месте этого свидания, даже больше — не хотеть туда отправиться. Но я могу также обнаружить, что я выполняю действия, которые открывают мои возможности в тот самый момент, когда их реализуют. Действительно, зажигая эту сигарету, я узнаю мою конкретную возможность или, если хотите, мое желание курить; беря эту бумагу, это перо, я вижу непосредственную свою возможность работать над этим произведением; и вот я уже действую и открываю ее в этот же момент. Она остается, конечно, возможностью, поскольку я могу в любое мгновение отвернуться от своей работы, отодвинуть тетрадь, просто рассматривать колпачок своего вечного пера. Но эта возможность прервать действие отбрасывается на второе место, поскольку дело, которое открылось мне через мое действие, стремится кристаллизироваться в виде трансцендентной и относительно независимой формы. Сознание человека в действии является нерефлексивным, оно есть сознание чего-то, и трансцендентность, которая открывается ему, имеет особую природу: это структура требования мира, соответственно открывающая в сознании сложные отношения инструментальности. В действии начертания букв, которые я пишу, открывается вся фраза, еще незавершенная как пассивное требование изображаемого бытия. Требование бытия является самим смыслом букв, которые я вывожу, и его зов не ставится под вопрос, потому что я никак не могу написать слова, не трансцендируя их к нему, и поскольку я его открываю как необходимое условие смысла слов, которые я пишу. В то же время и в самих рамках действия открывается и организуется указательный комплекс инструментов (вечное перо-чернильница-бумага-линии-поле и т. д.), который не может быть постигнут для него самого, но появляется внутри трансцендентности, которую открывает мне изображаемая мной фраза как пассивное требование. Таким образом, в квазиобщности повседневных действий я нашел, принял и открыл мои возможности посредством реализации и в самом акте реализации их как требований, настоятельностей, инструментальностей. Несомненно, всякое действие этого рода остается возможным поставить под вопрос, поскольку оно направляет к целям, более дальним и более существенным как к своим последним значениям и к моим существенным возможностям. Например, фраза, которую я пишу, является значением букв, которые я начертываю, но все произведение, которое я хочу создать, раскрывает значение фразы. И это произведение является возможностью, по поводу которой я могу чувствовать тревогу: оно подлинно моя возможность, и я не знаю, буду ли я его продолжать завтра; завтра по отношению к нему моя свобода может осуществить свое ничтожащее могущество. Только эта тревога предполагает понимание произведения как такового в качестве моей возможности: необходимо, чтобы я находился прямо перед нею и реализовал свое к ней отношение. Это значит, что я не должен ставить по поводу ее только объективные вопросы типа: «Нужно ли писать это произведение?», так как эти вопросы просто отправляют меня к объективным значениям, более широким, таким, как: «Уместно ли писать его в этот момент!», «Не дублирует ли оно другую такую книгу?», «Достаточный ли интерес представляет его содержание?», «Хорошо ли продумано это содержание?» и т. д., ко всем значениям, которые остаются трансцендентными и даются как множество требовании мира. Чтобы моя свобода тревожилась по поводу книги, которую я пишу, необходимо, чтобы книга находилась в отношении со мной, то есть нужно, чтобы, с одной стороны, я раскрыл свою сущность как то, чем я был (я был «желающим писать эту книгу», я задумал ее, я полагал, что может быть интересным написать ее, и конституировался таким образом, что больше нельзя понять меня, не учитывая, что эта книга была моей существенной возможностью); с другой стороны, я должен раскрыть ничто, которое отделяет мою свободу от этой сущности (я был «желающим писать», но ничего, даже то, чем я был, не может заставить меня писать); наконец, я должен раскрыть ничто, которое меня отделяет от того, чем я буду (я открываю постоянную возможность отказаться от нее в качестве самого условия возможности писать и самого смысла моей свободы). Нужно, чтобы я постигал свою свободу в самом создании книги как свою возможность, поскольку она является разрушающей возможностью, в настоящем и будущем, того, чем я являюсь. Это значит, что мне нужно поместить себя в плоскость рефлексии. Пока я остаюсь в действии, книга, которую я пишу, является отдаленным и предполагаемым значением действия, открывающим мне мои возможности: она оказывается здесь только подразумеваемой, она не тематизируется и не полагается сама по себе, она не «ставит вопроса»; она не понимается ни как необходимая, ни как случайная, она является только постоянным и далеким смыслом, отправляясь от которого я могу понять то, что пишу в настоящем, и поэтому она выступает как бытие, иными словами, только полагая его как основу существующего, на которой возникает моя настоящая и существующая фраза, я могу придать моей фразе определенный смысл. Итак, мы в каждый момент заброшены в мир, включены в него. Это означает, что мы действуем перед тем, как полагать наши возможности, и что эти возможности, открывающиеся как реализованные или находящиеся на пути к реализации, отсылают к смыслам, делающим необходимыми особые действия, чтобы быть поставленными под вопрос. Будильник, звенящий утром, отсылает к возможности отправиться на работу, являющейся моей возможностью. Но понять звонок будильника как звонок — значит подняться. Само действие подъема, следовательно, успокаивающее, так как оно отклоняет вопрос: «Является ли эта работа моей возможностью?» и таким образом не позволяет мне постигнуть возможность квиетизма, отказа от работы, в конце концов — отказа от мира и смерть. Одним словом, в той степени, в которой понимают смысл звонка, то есть встают по его сигналу, это понимание предохраняет меня от тревожащей интуиции, что именно я придаю будильнику его требование, я и только я один. Таким же образом то, что можно будет назвать повседневной нравственностью, исключает этическую тревогу. Этическая тревога существует, когда я рассматриваю себя в моем первоначальном отношении к ценностям. Последние несомненно настоятельно требуют основания. Но этим основанием ни в коем случае не может быть бытие, так как всякая ценность, которая основывала бы свою идеальную природу на своем бытии, прекращала бы этим самым быть ценностью и реализовывала бы гетерономию моей воли. Ценность получает свое бытие из своего требования, а не свое требование из своего бытия. Она, стало быть, не дается в созерцательной интуиции, которая постигала бы ее как существующую ценность и тем самым устраняла бы ее права на мою свободу. Но она, напротив, может открыться только в действенной свободе, которая делает ее существующей в качестве ценности одним фактом ее признания как таковой. Отсюда следует, что моя свобода есть единственное основание ценностей и что ничего, абсолютно ничего не оправдает меня в принятии такой-то или какой-либо другой шкалы ценностей. Как бытие, посредством которого существуют ценности, я не могу быть оправдан. И моя свобода тревожится быть основанием ценностей, в то время как сама не имеет основания. Она тревожится, кроме того, и тем, что ценности в принципе раскрываются в свободе, поскольку они не могут раскрываться, не будучи тут же «поставленными под вопрос», потому что в качестве моей возможности существует дополнительная возможность перевернуть шкалу ценностей. Как раз тревога перед ценностями является признанием их идеальности.

Но обычно мое отношение к ценностям в высшей степени доверительное. В самом деле, я включен в мир ценностей. Тревожащее восприятие ценностей как удерживаемых в бытии моей свободой является феноменом опосредованным и позднейшим. Непосредственное же — это мир с его неизбежностью, и в этом мире, куда я включен, мои действия спугивают ценности, как куропаток; именно через мое возмущение дается мне отрицательная ценность «низость», в моем восхищении — положительная ценность «величие». И в особенности мое повиновение множеству реальных запретов открывает мне эти запреты как фактически существующие. Буржуа, называющие себя «порядочными людьми», не делаются порядочными в результате созерцания моральных ценностей: но с самого своего появления в мире они обречены на образ действий, смыслом которого является порядочность. Таким образом, порядочность приобретает бытие, она не ставится под вопрос; ценности разбросаны на моем пути как множество мелких реальных требований, подобных надписям, запрещающим ходить по газону.