Вход/Регистрация
Бытие и ничто
вернуться

Сартр Жан-Поль Шарль Эмар

Шрифт:

Остается определить в целом значение объекта, которым владеют. Это исследование должно пополнить наши знания о проекте присвоения. Что же мы пытаемся, однако, себе присвоить?

С одной стороны, легко увидеть в абстракции, что мы намерены первоначально владеть не столько способом бытия объекта, сколько бытием этого объекта. В самом деле, именно в качестве конкретного представителя бытия-в-себе мы желаем присвоить его себе, то есть понять себя как основание его бытия, поскольку оно является идеально нами самими; с другой стороны, эмпирически присвоение объекта никогда не может осуществляться ни ради него самого, ни ради его индивидуального использования. Никакое единичное присвоение не имеет смысла вне своих неопределенных продолжений; вечное перо, которым я владею, имеет значение для всех вечных перьев; это значит, что я владею в его лице классом вечных перьев. Но, кроме того, я владею в нем возможностью писать, проводить штрихи определенной формы и определенного цвета (так как я заряжаю инструмент чернилами, которые я использую); эти штрихи, их цвет, их смысл сконденсированы в нем так же, как бумага, ее особое сопротивление, ее запах и т. д. По поводу всякого владения возникает синтез кристаллизации, который описал Стендаль в связи с единственным случаем любви. Каждый объект, которым владеют, который выделяется на фоне мира, обнаруживает весь мир, так же как и любимая женщина выявляет небо, пляж, море, ее окружающие. Приобрести этот объект означает, стало быть, приобрести символически мир. Каждый может это признать, обращаясь к своему собственному опыту; я приведу личный пример не ради доказательства, но чтобы руководить анализом читателя.

Несколько лет назад я принял решение больше не курить. Терзания были мучительны, и, по правде говоря, я был обеспокоен не столько вкусом табака, от которого я собрался отказаться, сколько смыслом акта курения. Была проведена полная кристаллизация; я обычно курил в театре, утром во время работы, вечером после обеда, и мне казалось, что, прекратив курить, я устраняю свой интерес к театру, свое пристрастие к вечернему отдыху, свою склонность к утренней работе. Каким бы неожиданным ни представлялось моим глазам событие, мне казалось, что оно будет фундаментально обеднено, если я не могу его больше воспринимать во время курения. Быть-восприимчивым-к-бытию-встречаемому-мной-курящим — таким являлось конкретное качество, универсально распространяющееся на вещи. Мне казалось, что я собираюсь от них оторвать это качество и что в среде этого универсального обеднения едва ли стоит жить. Итак, курение является разрушающей реакцией присвоения. Табак есть символ «присвоенного» бытия, поскольку оно разрушается в соответствии с ритмом моих затяжек способом «непрерывного разрушения», поскольку оно переходит в меня и его изменение во мне обнаруживается символически преобразованием потребленного твердого вещества в дым. Связь пейзажа, рассматриваемого при курении, этой небольшой кремационной жертвы, такова, как мы только что увидели, что она была своеобразным символом. Это значит, следовательно, что реакция разрушающего присвоения табака символически равнозначна присваемому разрушению всего мира. Посредством выкуриваемого табака горит и дымится мир, растворяясь в дыму, чтобы войти в меня. Я должен, чтобы сохранить свое решение, реализовать определенный вид декристаллизации, то есть редуцировать, не слишком отдавая в этом себе отчета, табак не более чем к нему самому; то есть к траве, которая сгорает, разорвав его символические связи с миром, и убедить себя, что я не теряю ничего в театральной пьесе, в пейзаже, в книге, которую я читаю, если я их буду рассматривать без моей трубки, то есть перевести себя к другим способам владения этими объектами, в отличие от владения в этой жертвенной церемонии. В то время как я буду убеждаться в этом, мое сожаление редуцируется к незначительной вещи; я буду сожалеть, что не стану больше ощущать запах табачного дыма, тепло от трубки в моих пальцах и т. п. Тут мое сожаление станет безоружным и достаточно терпимым.

Таким образом, то, что мы основательно желаем себе присвоить в объекте, — это его бытие, а оно есть мир. Эти две цели присвоения суть в действительности лишь одна цель. Я пытаюсь за феноменом овладеть его бытием. Но это бытие феномена сильно отличается, как мы видели, от феномена бытия; оно является бытием-в-себе, а не только бытием некоторой отдельной вещи. Это совсем не означает, что здесь существует переход к универсальному, но, скорее, рассматриваемое бытие в его конкретной обнаженности становится внезапно бытием целостности. Следовательно, нам стало более ясным отношение владения: владеть — значит хотеть владеть миром через отдельный объект. И так как владение определяется в качестве усилия, чтобы понять себя в виде основания бытия, поскольку оно идеально является нами, то всякий проект владения намеревается конституировать Для-себя в качестве основания мира или конкретной целостности в-себе, поскольку она выступает как целостность для-себя, существующего по способу в-себе. Быть-в-мире — значит проектировать владение миром, то есть понять весь мир в качестве того, чего не хватает для-себя, чтобы оно стало в-себе-для-себя; это значит включиться в целостность, являющуюся как раз идеалом, или ценностью, или становящейся целостностью, которая была бы идеально конституирована посредством слияния для-себя как распадающейся целостности, имеющей в бытии то, чем она является, с миром как целостностью в-себе, которая есть то, чем она является. Нужно хорошо понять, что у для-себя нет проекта основать бытие разума, то есть бытие, которое оно сначала бы задумало (форму и материю), чтобы затем придать ему существование; это бытие в действительности было бы чисто абстрактным, универсальным; его понятие не могло быть предшествующим бытию-в-мире, оно его, напротив, предполагало бы, как оно предполагало бы доонтологическое понимание бытия, в высшей степени конкретного и присутствовавшего сначала, которое является «здесь» и есть первое бытие-здесь для-себя, то есть бытие мира; для-себя совсем не является, чтобы мыслить вначале универсальное и чтобы определить себя в функции понятий; оно есть свой выбор, и его выбор не может быть абстрактным, в противном случае само бытие для-себя было бы абстрактным. Бытие для-себя является индивидуальным приключением, и выбор должен быть выбором индивидуального, конкретного бытия. Это имеет значение, как мы видели, для ситуации вообще. Выбор для-себя является всегда выбором конкретной ситуации в ее несравнимой единичности. Но это также имеет значение и для онтологического смысла этого выбора. Когда мы говорим, что для-себя есть проект бытия, то оно понимается не как бытие-в-себе, которым оно проектирует быть в качестве общей структуры для всех существующих определенного типа; его проект ни в коем случае не является, как мы видели, понятием. То, чем оно проектирует быть, появляется для него как целостность в высшей степени конкретная: она есть это бытие. И, несомненно, в этом проекте можно предвидеть возможности универсализирующего развития; но это подобно тому, как стали бы говорить, что любящий любит всех женщин или всякую женщину в одной женщине. Это конкретное бытие, основанием которого для-себя проектирует быть, не может быть задумано, как мы только что видели, поскольку оно конкретно, не может быть тем более вообразимо, так как воображаемое есть ничто, а это бытие является бытием в высшей степени. Необходимо, чтобы оно существовало, то есть чтобы оно встречалось, но чтобы его встреча производилась бы только выбором, который делает для-себя. Для-себя есть выбор-встреча, то есть оно определяется как выбор основать бытие, встречей которого он является. Это значит, что для-себя, как индивидуальное предприятие, есть выбор этого мира в качестве целостности индивидуального бытия; для-себя возвышает мир не к логической универсальности, а к новому конкретному «состоянию» того же самого мира, в котором бытие было бы в-себе, основанным для-себя, то есть для-себя возвышает мир к конкретному-бытию-вне-конкретно-существующего-бытия. Таким образом, бытие-в-мире есть проект овладения этим миром и ценность, которая преследует для-себя, конкретное указание на индивидуальное бытие, конституируемое синтетической функцией этого для-себя-здесь и этого мира-здесь. В самом деле, бытие, где бы оно ни было, откуда бы оно ни шло и по какому бы способу его ни рассматривали, будь оно в-себе, или для-себя, или невозможный идеал в-себе-для-себя, является в своей первичной случайности индивидуальным приключением.

Следовательно, мы можем определить отношения, которые объединяют две категории: «быть» и «иметь». Мы видели, что желание может быть первоначально желанием быть или желанием иметь. Но желание иметь не является нередуцируемым. В то время как желание быть непосредственно обращено к для-себя и проектирует придать ему без переходов значимость в-себе-для-себя, желание иметь направляет для-себя на мир, в мир и через мир. Именно через присвоение мира проект обладания намеревается реализовать ту же самую ценность, что и желание быть. Вот почему эти желания, которые можно различать посредством анализа, в действительности неразделимы; невозможно найти желание быть, которое не удваивалось бы желанием иметь, и наоборот; речь, в сущности, идет о двух направлениях внимания по поводу одной и той же цели или, если хотите, о двух интерпретациях той же самой фундаментальной ситуации, из которых одна стремится без обиняков придать бытие Для-себя, другая устанавливает круг самости, то есть включает мир между для-себя и его бытием. Что касается первоначальной ситуации, то она есть недостаток бытия, которым я являюсь, то есть которым я делаюсь в бытии. Но как раз бытие, недостатком которого я делаюсь, строго индивидуально и конкретно; это бытие, которое уже существует и в середине которого я появляюсь, будучи его недостатком. Таким образом, само ничто, которое я есть, оказывается индивидуальным и конкретным, будучи этим ничтожением, а не каким-либо другим.

Всякое для-себя есть свободный выбор; каждое из этих действий, как самое незначительное, так и самое значимое, выражает этот выбор и выделяет его; это то, что мы назвали нашей свободой. Мы узнали теперь смысл этого выбора; он есть выбор бытия то ли непосредственно, то ли через присвоение мира или, скорее, одновременно то и другое. Следовательно, моя свобода есть выбор бытия Бога, и все мои действия, все мои проекты выражают и отражают его множеством способов, так как он является бесконечностью способов бытия и способов обладания. Экзистенциальный психоанализ ставит цель найти через эти конкретные и эмпирические проекты первоначальный способ, которым каждый должен выбрать свое бытие. Остается объяснить, скажут нам, почему я выбираю владение миром через такое-то или другое отдельное это. Мы могли бы ответить, что это как раз свойство свободы. Однако сам объект не является нередуцируемым. Мы видим в нем бытие через его способ бытия или качество. И качество, особенно материальное качество (текучесть воды, плотность камня и т. д.), являясь способом бытия, лишь представляет бытие определенным образом. То, что мы выбираем, есть, следовательно, определенный способ, которым открывается бытие и позволяет собой овладеть. Желтое и красное, вкус помидора или зеленого гороха, грубость и нежность ни в коем случае не являются нередуцируемыми данными; они символически выражают в наших глазах определенный способ, которым может даваться бытие, и мы реагируем на это отвращением или желанием, на основе которых мы видим бытие, появляющееся на их поверхности тем или иным образом. Экзистенциальный психоанализ должен раскрыть онтологический смысл качеств. И только таким образом, а не посредством соображений о сексуальности, будут объяснять, например, определенные постоянные поэтических «вымыслов» («геологическое» у Рембо, текучесть воды у По) или просто вкусы каждого — эти пресловутые вкусы, о которых, как говорят, не спорят, не учитывая при этом, что они символизируют на свой манер все «Weltanschauung», весь выбор бытия и что отсюда проистекает их очевидность для тех, кто их сделал своими. Следовательно, нужно, чтобы мы наметили эту особую задачу экзистенциального психоанализа в виде указания для последующих исследований. Ведь свободный выбор является нередуцируемым не на уровне вкуса сладости или горечи и т. д., но на уровне выбора стороны бытия, которая раскрывается посредством сладости и горечи.

3. О качестве, раскрывающем бытие

Речь идет о том, чтобы попытаться провести психоанализ вещей. Именно это с большим талантом начал делать Г. Башляр в своей последней книге «Вода и грезы». В этом труде есть большие обещания, в особенности это открытие «материального воображения». По правде говоря, термин «воображение» нам не подходит, тем более не годится эта попытка найти за вещами и их студенистой, твердой или жидкой материей «образы», которые мы туда проектировали бы. Восприятие, как мы показали в другом месте [313] , не имеет ничего общего с воображением; оно, напротив, его исключает, как и воображение исключает восприятие. Воспринимать совсем не означает объединять образы с ощущениями; эти положения ассоциационистского происхождения нужно полностью убрать, следовательно, психоанализ должен не отыскивать образы, но лишь объяснять смыслы, реально принадлежащие вещам. Вне всякого сомнения, «человеческий» смысл липкого, вязкого и т. д. не принадлежит к в-себе. Но возможности тем более, как мы видели, ему не принадлежат, однако они-то и конституируют мир. Материальные значения (человеческий смысл снежных игл, зернистости, плотности, жирности и т. д.) являются такими же реальными, как и мир, ни больше ни меньше, и прийти в мир — значит появиться среди этих значений. Но речь идет, несомненно, о простом различии в терминологии; а Г. Башляр оказывается смелее, и кажется, что он обнаруживает глубину мысли, когда говорит в своих лекциях о том, чтобы подвергнуть психоанализу растения, или когда называет одну из своих работ «Психоанализ огня». В самом деле, речь идет о том, чтобы применить не к субъекту, а к вещам объективный метод расшифровки, не предполагающий никакой предварительной ссылки на субъект. Когда, например, я хочу определить объективное значение снега, я вижу, скажем, что он тает при определенных температурах и что это таяние снега есть его смерть. Речь здесь идет просто об объективной констатации. И когда я хочу определить значение этого таяния, нужно, чтобы я его сравнил с другими объектами, расположенными в других областях существования, но также объективными, также трансцендентными — идеями, привязанностями, людьми, о которых я также могу сказать, что они тают (деньги тают у меня в руках; я в поту, таю; некоторые идеи — в смысле объективных социальных значений — образуют «снежный ком», а другие тают [314] ; как он похудел, как истаял); несомненно, я получу, таким образом, определенное отношение, связывающее некоторые формы бытия с некоторыми другими. Сравнение тающего снега с некоторыми другими, более таинственными формами таяния (например, в содержании некоторых мифов; портной из сказки братьев Гримм под видом камня берет в руки сыр и сжимает его с такой силой, что из него капает сыворотка, а присутствующие думают, будто он обладает огромной силой, если заставил капать камень, выжал из него жидкость) поможет нам узнать о скрытой текучести твердых тел — в том смысле, в каком Одиберти [315] удачно говорил о скрытой черноте молока. Эта текучесть, которая, в свою очередь, должна сравниваться с фруктовым соком или с человеческой кровью, также представляющей собой нечто вроде нашей скрытой витальной жидкости, отсылает нас к некой постоянной возможности превращения зернистой плотности (обозначающей определенное качество бытия чистого в-себе) в однородную и недифференцированную жидкость (другое качество бытия чистого в-себе). Здесь мы познаем в самом ее истоке и со всей ее онтологической значимостью антиномию непрерывного и прерывистого, женских и мужских полюсов мира, диалектическое развитие которой мы увидим далее в квантовой теории и волновой механике. Таким образом, мы сможем расшифровать тайный смысл снега, который является его онтологическим смыслом. Но где во всем этом отношение к субъективному? В воображении? Мы только сравнили строго объективные структуры и сформулировали гипотезу, которая может их объединить и сгруппировать. Именно поэтому психоанализ здесь имеет дело с самими вещами, а не с людьми. Поэтому-то я и остерегаюсь больше, чем Г. Башляр, в этой плоскости ссылаться на материальные вымыслы поэтов, будь то Лотреамон, Рембо или По. Конечно, увлекательно исследовать «Бестиарий Лотреамона» [316] . Но если в этом исследовании мы действительно станем ссылаться на субъективное, то мы достигнем результатов поистине значимых, только когда будем видеть в Лотреамоне изначальное и чистое предпочтение животного начала [317] и определим прежде всего объективный смысл животного начала. Если, в самом деле, Лотреамон есть то, чему он отдает предпочтение, нужно вначале выяснить природу того, что он предпочитает. Конечно, мы знаем, что он «вкладывает» в животное начало нечто иное и большее, чем вкладываю я. Но эти субъективные обогащения, которые мы узнаем от Лотреамона, поляризуются объективной структурой животного начала. Поэтому-то экзистенциальный психоанализ Лотреамона предполагает вначале расшифровку объективного смысла животного начала. Подобным образом я думал давно о каменистости Рембо. Но какой бы смысл имела она, если бы мы не установили предварительно значение геологического вообще? Но, скажут, значение предполагает человека. Мы и не говорим другого. Однако только человек, будучи трансцендентностью, устанавливает значащее самим своим появлением, а значащее по причине самой структуры трансцендентности является отсылкой к другим трансцендентностям и может расшифровываться без обращения к субъективности, которая его установила. Потенциальная энергия тела есть объективное качество этого тела, которое должно быть рассчитано объективно, с учетом единственно лишь объективных обстоятельств. Однако эта энергия может пребывать в теле только в мире, появление которого коррелятивно появлению для-себя. Точно так же откроют при помощи строго объективного психоанализа другие возможности, более глубоко включенные в материю вещей и остающиеся полностью трансцендентными, хотя они соответствуют еще более фундаментальному выбору человеческой-реальности — выбору бытия.

313

Cp. L'Imaginaire. N.R.F. 1939.

314

Пусть вспомнят также «тающие деньги» Даладье.

Даладье Эдуард (1884–1970) — французский политический деятель. С июня 1924 по июнь 1940 г. с перерывами занимал посты министров и премьер-министра. В январе — октябре 1933 г., будучи премьер-министром, пытался противостоять финансовому кризису.

315

Одиберти Жак (1899–1965) — французский писатель, находился под влиянием символизма, затем сюрреализма. Его творчество отмечено экзальтированным лиризмом, склонностью к словотворчеству и образностью, граничащей с безрассудством.

316

Это «бестиарное» начало творчества французского писателя Лотреамона (наст, имя и фам. Изидор Дюкас, 1846–1870), о котором пишет, по-своему его толкуя, Сартр, проявилось прежде всего в его «Песнях Мальдорора» (1868–1869), которые он называл «Манифестом абсолютного мятежа», манифестом отказа от ценностей, на которые пытается сослаться человек, чтобы жить, от любви, дружбы, наконец от Бога, который не должен был создавать «подобную нечисть».

317

Определенного животного начала, а именно того, что Шелер называет жизненными ценностями.

Это приводит нас к уточнению второго пункта, в котором мы расходимся с Г. Башляром. Очевидно, что всякий психоанализ должен иметь свои априорные принципы. В частности, он должен знать то, что он ищет, иначе как бы он мог это найти? Но так как цель его исследования не может быть сама установлена посредством психоанализа, не впадая в порочный круг, нужно, чтобы она была объектом постулата, или чтобы ее получали из опыта, или устанавливали с помощью какой-то другой дисциплины. Фрейдистское либидо — явным образом простой постулат; адлеровская воля к власти кажется обобщением вне метода эмпирических данных; разумеется, нужно, чтобы она была вне метода, так как именно она позволяет заложить основы психоаналитического метола. Г. Башляр, кажется, полагается на своих предшественников, постулат сексуальности, по-видимому, доминирует в его исследованиях; в других случаях он отсылает нас к Смерти, к травматизму при рождении, воле к власти; короче говоря, его психоанализ более уверен в своем методе, чем в принципах, и несомненно рассчитывает на свои результаты, чтобы прояснить точную цель исследования. Но это значит ставить телегу впереди лошади: никогда следствия не позволят установить принцип, так же как сложение конечных модусов не позволит понять субстанцию. Поэтому нам представляется, что нужно отбросить здесь эти эмпирические принципы или эти постулаты, которые априори превращали бы человека в некую сексуальность или в некую волю к власти, и что нужно строго установить цель психоанализа исходя из онтологии. Именно это мы попытались сделать в предыдущем параграфе. Мы видели, что человеческая реальность, еще до того как она может быть описана как либидо или как воля к власти, является выбором бытия, непосредственным или через присвоение мира. И мы видели, что, когда выбор направлен на присвоение, каждая вещь выбирается в конечном счете не в соответствии со своим сексуальным потенциалом, но вследствие того способа, каким она выражает бытие, каким бытие обнаруживается на ее поверхности. Психоанализ вещей и их материи должен, следовательно, заниматься прежде всего тем, чтобы установить способ, которым каждая вещь является объективным символом бытия и отношения человеческой реальности к этому бытию. Мы не отрицаем, что можно было бы открыть впоследствии всякий сексуальный символизм в природе, но это вторичный и редуцируемый слой, который вначале предполагает анализ досексуальных структур. Таким образом, мы будем рассматривать исследование Г. Башляра о воде, изобилующее изобретательными и глубокими суждениями, как совокупность указаний и ценное собрание данных, которые сейчас должны быть использованы психоанализом, сознающим свои принципы.

С самого начала онтология может сообщить психоанализу истинное происхождение значений вещей и их истинное отношение к человеческой реальности. Она одна в действительности может исходить из трансцендентности и постигнуть разом бытие-в-мире с его двумя членами, поскольку только она с самого начала исходит из перспективы cogito. Также и идея фактичности и идея ситуации позволят нам понять экзистенциальный символизм вещей. Мы видели, что теоретически возможно, а практически невозможно отличить фактичность от проекта, который ее конституирует в ситуации. Эта констатация может здесь быть полезной; нельзя думать, как мы видели, что это при внешнем безразличии своего бытия и независимо от появления дпя-себя имело бы какое-либо значение. Конечно, его качество есть не что иное, как его бытие. Желтизна лимона, говорили мы, не является субъективным способом восприятия лимона: она есть лимон. Мы также показали [318] , что лимон полностью исчерпывается своими качествами и что каждое из качеств входит в другие; вот что мы как раз и назвали это. Всякое качество бытия является всем бытием; оно есть присутствие его абсолютной случайности, его безразличие нередуцируемости. Тем не менее во второй части книги мы настаивали на неотделимости, в самом качестве, проекта от фактичности. Мы писали: «Чтобы было качество, нужно, чтобы существовало, бытие для ничто, которое по природе не является бытием… качество — бытие, целиком раскрывающееся в границах имеющегося». Таким образом, с самого начала мы не можем приписать значение качества бытию в-себе, потому что нужно уже «имеющееся», то есть необходимо ничтожащее опосредование для-себя, чтобы были качества. Но мы легко понимаем, исходя из этих замечаний, что значение качества свидетельствует, со своей стороны, о наличии нечто как усилении «имеющегося», поскольку именно на него мы опираемся, чтобы возвысить «имеющееся» к бытию таким, каким оно есть абсолютно и в-себе. В каждом восприятии качества есть, в этом смысле, метафизическое усилие, чтобы оторваться от нас, чтобы прорвать кольцо ничто, вокруг «имеющегося» и проникнуть в чистое в-себе. Но мы можем, очевидно, только понять качество как символ бытия, которое полностью от нас ускользает, хотя оно полностью здесь, перед нами, то есть, короче говоря, мы можем заставить функционировать открываемое бытие в качестве символа бытия-в-себе. Это означает как раз, что конституируется новая структура «имеющегося», которая является означающим слоем, хотя этот слой открывается в абсолютном единстве того же самого фундаментального проекта. Именно это мы будем называть метафизическим содержанием всякого интуитивного раскрытия бытия. И это как раз то, что мы должны достигнуть и открыть посредством психоанализа. Каким является метафизическое содержание желтого, красного, гладкого, шероховатого? После этих элементарных вопросов возникнет следующий: каков метафизический коэффициент лимона, воды, масла и т. д.? Столько проблем должен решить психоанализ, если он захочет однажды понять, почему Пьер любит апельсины и боится воды, почему он охотно ест помидоры и отказывается есть бобы, почему его тошнит, если он вынужден глотать устриц или содержимое сырых яиц.

318

См. Часть вторая, глава III, § 3.

  • Читать дальше
  • 1
  • ...
  • 83
  • 84
  • 85
  • 86
  • 87
  • 88
  • 89
  • 90

Ебукер (ebooker) – онлайн-библиотека на русском языке. Книги доступны онлайн, без утомительной регистрации. Огромный выбор и удобный дизайн, позволяющий читать без проблем. Добавляйте сайт в закладки! Все произведения загружаются пользователями: если считаете, что ваши авторские права нарушены – используйте форму обратной связи.

Полезные ссылки

  • Моя полка

Контакты

  • chitat.ebooker@gmail.com

Подпишитесь на рассылку: