Эта трансцендентальная сфера есть сфера абсолютного существования, т.е. сфера чистых спонтанностей, которые никогда не становятся объектами и которые сами определяют себя к существованию. Коль скоро Я {Moi} выступает как объект, то очевидно, что я никогда не смогу сказать: мое сознание, т.е. сознание моего Я {Moi} (разве что в чисто указательном смысле, как, например, в том случае, когда я говорю: день моего крещения). Эго не есть собственник сознания, оно есть всего лишь его объект. Разумеется, мы спонтанно конституируем наши состояния и наши действия в качестве продуктов Эго. Однако наши состояния и наши действия также суть объекты. Мы никогда не обладаем непосредственной интуицией, которая преподносила бы нам спонтанность некоторого сиюминутного сознания в качестве продуцированной Эго. Такое было бы невозможно. Подобное продуцирование мы можем представлять себе только на уровне обозначений и психологических гипотез, – и это заблуждение возможно лишь потому, что на этом уровне Эго и сознание пребывают пустыми. В соответствии с этим если мы понимаем {акт} »Я мыслю» таким образом, что делаем из мысли продукт Я {Je}, то мы тем самым фактически уже конституировали мысль в модусе пассивности и модусе состояния, т.е. в модусе объекта; мы покинули уровень чистой рефлексии, где Эго появляется с исключающей сомнение достоверностью, но на горизонте спонтанности. Рефлексивная установка вполне корректно выражена в знаменитой фразе Рембо (из письма «ясновидца»): «Я – это кто-то другой». Контекст показывает, что он просто хотел сказать, что спонтанность состояний сознания не может эманировать из Я {Jе}: она идет в направлении к Я {Je}, она соединяется с ним, она позволяет мельком увидеть его сквозь предельную густоту его ясности, но прежде всего она представляется как спонтанность неделимая и безличностная. Ставший общепринятым тезис, согласно которому наши мысли проистекают из некого безличностного бессознательного начала и «персонализируются», становясь сознательными, представляется нам грубой и притом материалистической интерпретацией одной верной интуиции. Эта интерпретация получила поддержку среди психологов, которые прекрасно поняли, что сознание «не выходит» из Я {Je}, но не смогли принять идею спонтанности, продуцирующей саму себя. Эти психологи, таким образом, наивно вообразили, что спонтанные акты сознания «выходят» из бессознательного, в котором они якобы уже существуют заранее, не замечая того, что они тем самым лишь отодвигают назад решение проблемы существования, с которой следует покончить, сформулировав ее, и к тому же затемняют ее, так как предшествующее существование спонтанностей в недрах предсознательного с необходимостью было бы существованием пассивным.

Мы, таким образом, можем сформулировать наш тезис: трансцендентальное сознание есть безличностная спонтанность. Оно определяет себя к существованию каждое мгновение, причем так, что мы не можем помыслить или представить себе что-либо до него. Так в каждом мгновении нашей сознательной жизни открывается нам творение ex nihilo. Причем речь идет не о каком-то новом устроении, а именно о новом существовании. Каждый из нас чувствует какую-то необычную тревогу, когда улавливает на деле это непрерывное творение существования, творцы которого – не мы. На этом уровне у человека возникает впечатление того, что он постоянно ускользает от самого себя, выходит за свои границы, оказываясь как бы застигнутым врасплох неким всегда неожиданным богатством, причем он все еще возлагает на бессознательное ответственность за то обстоятельство, что это сознание есть такая реальность, которая всегда опережает Я {Moi}. Я {Moi} и в самом деле абсолютно не властно над этой спонтанностью, ибо воля есть такой объект, который конституируется самой этой спонтанностью и для нее. Воля направляется на состояния, чувства или вещи, но она никогда не обращается на сознание. Мы вполне отчетливо отдаем себе в этом отчет в тех случаях, когда пытаемся желать некоторое определенное сознание (я хочу уснуть, я не хочу больше думать о чем-то и проч.). В этих многообразных случаях по существу оказывается необходимым то, чтобы воля поддерживалась и сохранялась сознанием, радикально противоположным тому, которое она хочет заставить возникнуть (если я хочу уснуть, то я остаюсь бодрствующим, – если я не хочу думать о том или ином событии, то я как раз поэтому продолжаю думать именно о нем). Нам представляется, что эта жуткая спонтанность лежит в основе возникновения многочисленных психастенических состояний. Сознание страшится своей собственной спонтанности, потому что оно чувствует, что она находится по ту сторону свободы. Именно это можно ясно видеть на одном примере, который приводит Жане. Одна новобрачная, когда муж оставлял ее одну, с ужасом начинала думать о том, что она может подойти к окну и начать окликать прохожих, подобно тому как это делают проститутки. Ничто ни в ее воспитании, ни в ее прошлом, ни в ее характере не могло послужить объяснением подобных страхов. Нам же просто представляется, что какое-нибудь незначительное событие (нечто прочитанное, случайная беседа и т. п.) послужило здесь импульсом для возникновения состояния, которое можно было бы назвать головокружением от возможности. Она начинала чувствовать себя свободной, свободной до ужаса, и поводом {occasion} для того, чтобы перед ней открылась головокружительная бездна этой свободы, было именно то действие, которое она так боялась совершить. Однако это «умопомрачение» можно понять лишь предположив следующее: сознание вдруг является себе самому как реальность, бесконечно превосходящая по своим возможностям Я {Je}, которое обычно выполняет для него функцию единства.

Возможно, и в самом деле функция Эго носит по существу не столько теоретический, сколько практический характер. Мы и вправду уже отмечали, что Эго не выполняет функцию обеспечения единства феноменов, что оно ограничивается тем, чтобы отражать некоторое идеальное единство, тогда как конкретное и реальное единство уже давно реализовано. Но может быть, его существенная роль состоит в том, чтобы скрывать от сознания его собственную спонтанность? Феноменологическое описание спонтанности могло бы и в самом деле показать, что спонтанность делает невозможными какое бы то ни было различение между действием и страданием и какую бы то ни было концепцию автономии воли. Эти понятия имеют значение лишь на том уровне, где всякая активность представляется как эманирующая из пассивности, которую она трансцендирует, короче говоря – на том уровне, где человек рассматривает себя сразу и как субъект, и как объект. Однако необходимость, проистекающая из самого существа дела, делает невозможным различение между спонтанностью произвольной и спонтанностью непроизвольной.

Все поэтому происходит так, как если бы Эго конституировалось сознанием в качестве некоторого ложного представления о самом себе, как если бы оно гипнотизировало себя этим Эго, которое оно конституировало, растворяясь в нем, и как если бы сознание делало Эго своим хранителем и своим законом: именно благодаря Эго и в самом деле только и может осуществляться различение между возможным и действительным, видимостью и бытием, желаемым и претерпеваемым.

Однако может случаться и так, что сознание вдруг продуцирует самого себя на уровне чистой рефлексии. Возможно, это происходит и не без участия Эго, однако это происходит так, что сознание со всех сторон ускользает от Эго, доминирует над ним и удерживает его вне самого себя посредством непрерывного творения. На этом уровне больше не существует дистинкции между возможным и действительным, так как здесь явление есть сам абсолют. Нет больше барьеров, нет границ, нет ничего такого, что скрывало бы сознание от него самого. И тогда сознание, замечая то, что можно было бы назвать фатальностью спонтанности, вдруг наполняется страхом: именно этот страх, абсолютный и неистребимый, этот страх перед самим собой представляется нам конститутивным моментом чистого сознания, и именно он дает ключ к пониманию тех психастенических расстройств, о которых мы говорили. Если Я {Je} акта «Я мыслю» есть изначальная структура сознания, то тогда такой страх невозможен. Если же, напротив, принять предлагаемую нами точку зрения, то тогда налицо не только последовательное объяснение этого рода расстройств, но еще и постоянно действующий мотив для выполнения феноменологической редукции. Как известно, Финк в своей статье, помещенной в «Kantstudien», не без сожаления признает, что пока мы остаемся в рамках «естественной» установки, у нас нет ни разумного основания, ни мотива для осуществления феноменологического . В самом деле, эта естественная установка представляется совершенно неуязвимой, и в ней невозможно обнаружить тех противоречий, которые, по Платону, приводят философствующего к тому, что он осуществляет известное философское обращение сознания. Таким образом, выступает в философии Гуссерля как некое чудо. Гуссерль и сам в «Картезианских размышлениях» весьма туманно намекает на некоторые психологические мотивы, как будто бы подталкивающие к осуществлению феноменологической редукции. Однако эти мотивы все же не представляются достаточными, а главное состоит в том, что редукция, похоже, может выполняться лишь на основе определенных длительных исследований; она, следовательно, выступает в качестве некой ученой процедуры, а это придает ей своеобразный налет праздности. Если же, напротив, «естественная установка» полностью предстает как определенное усилие, которое сознание делает для того, чтобы ускользнуть от самого себя, проецируя себя в Я {Je} и растворяясь в нем, и если это усилие никогда не бывает полностью успешным, если достаточно одного лишь акта простой рефлексии, для того чтобы сознательная спонтанность вдруг резко оторвалась от Я {Je} и выступила как независимая, то тогда уже не чудо, оно уже не некий умозрительный метод, некая ученая процедура: это именно упомянутый страх, овладевающий нами так, что мы не можем его избежать, это сразу и событие, имеющее чисто трансцендентальное происхождение, и происшествие в нашей повседневной жизни, которое может случиться с нами всегда.

2. Эта концепция Эго представляется нам единственно возможным опровержением солипсизма. То опровержение, которое дает Гуссерль в «Формальной и трансцендентальной логике» и «Картезианских размышлениях», не может, по нашему мнению, быть эффективным в отношении солипсизма последовательного и продуманного. До тех пор, пока Я {Jе} будет оставаться структурой сознания, всегда будет сохраняться возможность противопоставления сознания с его Я {Je} всем остальным существованиям. В конечном счете и вправду оказывается, что именно Я {Moi} продуцирует мир. И даже если определенные слои этого мира по самой своей природе требуют отношения к иному, то это мало меняет существо дела. Подобное отношение может быть просто качеством мира, который я сотворил, и оно отнюдь не обязывает меня принять допущение о реальном существовании других Я {Je}.

Но если Я {Je} становится трансцендентной реальностью, то тогда оно участвует во всех мировых перипетиях. Оно не есть некий абсолют, оно вовсе не творило универсум, и оно подобно всем другим существованиям подпадает под операцию ; и как только Я {Je} лишается привилегированной позиции, солипсизм становится немыслимым. В самом деле, вместо того, чтобы говорить: «Я один существую как абсолют», – придется выражаться иначе: «Только абсолютное сознание существует как абсолют», – что, очевидно, уже является трюизмом. Мое Я {Je} и правда не более достоверно для сознания, чем Я {Je} других людей. Оно лишь носит для меня более интимный характер.

3. Крайне левые теоретики иногда упрекали феноменологию в том, что она представляет собой одну из форм идеализма и топит реальность в потоке идей. Но если идеализм – это такая легко обходящая проблему зла философия, какую мы имеем у г-на Брюнсвика, если это такая философия, где усилие духовной ассимиляции никогда не встречается со случаями сопротивления извне, где такие беды, как страдание, голод, война, растворяются в неторопливом процессе унификации идей, – то нет ничего более несправедливого, как называть феноменологов идеалистами. Напротив, уже многие столетия в философии не было столь реалистического течения. Феноменология снова погрузила человека в мир, восстановила значимость его страхов и страданий, а также и его возмущений. К несчастью, пока Я {Je} будет считаться структурой абсолютного сознания, все еще можно будет обвинять феноменологию в том, что она является некой «доктриной-убежищем», что она изымает из мира еще какую-то часть человека и отвлекает внимание от действительных проблем. Нам представляется, что основания для такого упрека устраняются в том случае, когда мы понимаем Я {Moi} в качестве такого сущего, которое строго современно миру и существование которого обладает теми же самыми сущностными характеристиками, что и мир. Я всегда считал, что такая плодотворная рабочая гипотеза, как исторический материализм, отнюдь не нуждается для своего обоснования в такой несуразности, как материализм метафизический. В самом деле, для устранения духовных псевдоценностей и возвращения морали на реальную почву совершенно нет необходимости в том, чтобы объект предшествовал субъекту. Достаточно того, чтобы Я {Je} было современно миру и чтобы дуализм субъекта и объекта, носящий чисто логический характер, окончательно исчез из философского обихода. Неверно, что Мир сотворил Я {Moi}, и неверно, что Я {Moi} сотворило Мир: это лишь два объекта для абсолютного, безличностного сознания, и именно посредством этого сознания они оказываются связанными друг с другом. Это абсолютное сознание, когда оно очищено от Я {Je}, уже больше не имеет в себе ничего от субъекта, но это также уже и не некое собрание представлений: оно просто есть изначальное условие и абсолютный источник существования. И то отношение взаимозависимости, которое оно устанавливает между Я {Moi} и Миром, достаточно для того, чтобы Я {Moi} представало как «находящееся в опасности» перед лицом Мира и чтобы оно (косвенно, через посредство состояний) черпало из мира все свое содержание. Для философского обоснования совершенно позитивной морали и совершенно позитивной политики на самом деле не требуется ничего большего.