Отсюда только и можно понять ту «жестокость», которую открыто проповедовали Киркегард и Ницше и которая незримо присутствовала в учении Сократа и Спинозы под их «блаженствами». В этой «жестокости» раскрывается истинный смысл, таившийся под словами «будете, как боги». Под видимым спокойствием Сократа и Спинозы мы различаем тот же ужас подавленных lugere et detestari, который слышится в неистовых речах Ницше и Киркегарда: падшему человеку не дано своими «делами» вернуть свою первоначальную свободу. Знание и добродетель парализовали нашу волю и привели нас к тому оцепенению духа, которое в бессилии и покорности видит свое совершенство. Но если нам не дано «своими делами» прорваться к истинному бытию, то, может быть, то, что «с нами делается» помимо нас, почти против нас, вынесет нас за пределы того завороженного царства, в котором мы осуждены влачить свое существование.

В жизни человека, кроме знания и добродетели, есть еще «ужасы», о которых столько говорили Ницше и Киркегард и которыми у Сократа и Спинозы напитаны их «docet», их назидания. Сколько бы знание ни внушало нам, что Необходимость всесильна, сколько бы мудрость ни уверяла нас, что добродетельный человек найдет блаженство и в фаларийском быке, погасить в человеке его lugere et detestari никогда не удастся. Из этих lugere et detestari, из этих ужасов бытия и выковывается страшный «Божий молот» пророков и Лютера. Но молот этот направлен не против живого человека, как казалось Ницше и Киркегарду, шедшим по проложенным Сократом и Спинозой путям. «Qua homo superbit et somniat, se sapere, se justum et sanctum esse, ideo opus est, ut lege humilietur, ut sic bestia ista, opinio justitae occidatur, qua non occisa, homo non potest vivere». (Так как человека обуяла гордыня и он воображает, что он мудр, что он свят, что он праведен, то необходимо, чтобы закон его смирил, чтобы таким образом этот дикий зверь, уверенность в своей праведности, был убит в нем, ибо пока он не убит, человек не может жить.) Переводя на современный язык: человек должен пробудиться от своего векового оцепенения и решиться мыслить в тех категориях, в которых он живет. Знание превратило действительное в необходимое и приучило нас все «принимать», что бы судьба нам ни посылала. Это и есть обморок, бессилие, паралич – иной раз кажется, даже смерть свободы: человек, выражаясь языком Спинозы, из res cogitans превращается в asinus turpissimus. Разве живой, свободный человек может «принять», разве он может присутствовать при том, как позорят его дочерей, убивают сыновей, разрушают родину? Не только люди, камни, говорил нам Киркегард, рыдали бы, если бы они знали, какими ужасами была полна его душа, а люди, слушая его, смеялись. Если только забытое нами слово «грех» имеет какой-нибудь смысл, то самый страшный, непростительный, смертельный грех в этом «принятии» и еще в большей мере в тех назиданиях, в тех aequo animo, которые нам приносит «истинная философия» и которыми, в свой черед, она держится. Здесь нужно искать того «дикого зверя, не убив которого человек не может жить». Зачарованные лживым «будете, как боги, знающие добро и зло», ставшим после Сократа принципом мышления для всех будущих времен, даже Киркегард и Ницше все свои силы устремили к тому, чтобы убедить человека отречься от res quae in sua potestate non sunt и внушить ему убеждение, что beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus.

И никакими «доводами» не рассеять уверенность человека во всевластии необходимости. Но под ударами malleus Dei пренебреженные lugere et detestari претворяются в новую силу, которая пробудит нас от векового оцепенения и даст нам смелость вступить в борьбу со страшным чудовищем. Ужасы, которыми держалась необходимость, обратятся против нее самой. И в этой последней борьбе, борьбе на жизнь и на смерть, быть может, человеку удастся, наконец, вернуть себе истинную свободу, свободу неведения, свободу от ведения, которая была утрачена первым человеком.

Одна из последних работ Э.Жильсона, знаменитого историка средневековой философии, называется «L’esprit de la philosophie m'edi'evale». [64] Но задача его значительно шире, чем может показаться по заглавию. На этот раз Жильсон выступает пред нами не только как историк философии, но как философ. Пользуясь огромным, накопленным за многие годы плодотворного труда историко-философским материалом и с мастерством, свойственным немногим избранным, он ставит и разрешает один из основных и труднейших философских вопросов, не только о том, была ли иудейско-христианская философия, но – и это в особенности важно – каким образом иудейско-христианская философия оказалась возможной и что нового она дала человеческой мысли. На первый взгляд, иудейско-христианская философия кажется выражением, заключающим в себе внутреннее противоречие. В особенности в том значении, какое ей придает Жильсон. По Жильсону, иудейско-христианская философия есть философия, источником которой является библейское откровение. И он же вместе с тем считает, что всякая философия, заслуживающая названия философии, есть философия рациональная, опирающаяся на самоочевидности и потому, по крайней мере в идее своей, приводящая к доказанным, непререкаемым и бесспорным истинам. Все же истины откровения, как он не раз усиленно и как будто даже радостно подчеркивает, доказательствами пренебрегают. «La pens'ee grecque, – пишет он, – n’a pas atteint cette essentielle v'erit'e que livre d’un seui coup et sans l’ombre de preuve (подчеркнуто мною) la parole de la Bible: Audi Isra"el, Dominus, noster Dominus unus est» (I, 49). [65] И еще раз: «Ici encore pas un mot de m'etaphysique, mais Dieu a parl'e, la cause est entendue. Et c’est l’Exode qui pose le principe auquel la philosophic chr'etienne tout enti`ere sera d'esormais suspendue» (I, 54). [66] И в третий раз: «Rien de plus connu que le premier verset de la Bible: Au commencement Dieu cr'ea le ciel et la terre. Ici encore pas trace de philosophie. Dieu ne justifie pas plus par voie m'etaphysique l’affirmation de ce qu’il fait que la d'efinition de ce qu’il est» (I, 71). [67] И так во всем Св. Писании: Бог не оправдывается, не доказывает, не аргументирует, т. е. проводит Свои истины совсем не теми путями, какими их проводит метафизика. И тем не менее, провозглашаемые Им истины оказываются по своей убедительности ничем не отличающимися от истин, добываемых нашим естественным разумом, – и прежде всего самоочевидными. Жильсон повторяет это с такой же настойчивостью, с какой он проводит свою мысль о том, что истины Библии нисколько о своей доказательности не заботятся.

«Le premier de tous les commandements est celui-ci: 'ecoute, Isra"el, – цитирует он Map. XII, 29 и тут сейчас же прибавляет: Or, ce credo in unum Deum des chr'etiens, article premier de leur foi, est apparu du m^eme coup comme une 'evidence rationelle irr'efragable» (I, 50). [68] И еще тоже: «En livrant dans cette formule si simple (au commencement Dieu cr'ea le ciel et la terre) le secret de son action cr'eatrice, il semble que Dieu donne aux hommes un de ces mots d’'enigme longtemps cherch'es, dont on est s^ur d’avance qu’ils existent, qu’on ne les retrouvera jamais `a moin qu’on nous les donne, et dont l’'evidence s’impose pourtant avec une force invincible aussit^ot qu’on nous les a donn'es» (I, 71). [69] Он ссылается на Лессинга: «Sans doute, disait profond'ement Lessing, lorsqu’ elles furent r'ev'el'ees, les v'erit'es religieuses n’'etaient pas rationnelles, mais elles furent r'ev'el'ees afin de le devenir». [70] Правда, ему приходится – и это очень знаменательно – ограничить Лессинга: «Non pas toutes, peut-^etre, – так заканчивает он первую главу своего первого тома, – mais du moins certaines, et c’est l`a le sens de la question dont les lecons qui vont suivre tenteront de trouver la r'eponse». [71] Можно было бы представить еще много цитат в таком роде из книги Жильсона, но вряд ли в этом есть надобность. Мне представляется, что и приведенных достаточно, чтобы понять, в каком направлении стремится Жильсон заставить работать нашу мысль. Откровенная истина ни на что не опирается, ничего не доказывает, ни перед кем не оправдывается, и все-таки в нашем разуме она превращается в истину оправданную, доказанную, самоочевидную. Метафизика стремится овладеть и овладевает откровенной истиной: эта идея, проходящая красной нитью через оба тома великолепного исследования Жильсона, дает ему возможность установить связь и зависимость между средневековой философией, с одной стороны, и античной и новой – с другой.

Философия оказывается, как у Гегеля, единой на всем продолжении ее тысячелетнего существования: греки искали того же, чего искали схоластики; отец новой философии Декарт и все, кто шел за Декартом, никогда не могли и не хотели освободиться от влияния средневековья. Жильсон приводит суждение Климента Александрийского, что для ранней христианской мысли было уже два ветхих завета – библейский и греческая философия (можно было бы еще указать на то место из «Стромат» Климента, где он говорит, что, если бы можно было отделить познание Бога от вечного спасения и ему нужно было бы выбрать между (познанием Бога) и (вечным спасением), он бы выбрал ). Он уже указывает, что средневековые мыслители считали дельфийское «познай самого себя» «упавшим с неба». Поэтому он считает ошибкой думать, вслед за Hamelin, что Декарт мыслил так, как если бы между ним и греками в области философии не было бы ничего сделано. Не только Декарт, но и все великие представители новой и новейшей философии находились в тесной связи со схоластиками: Лейбниц, Спиноза, Кант и все немецкие идеалисты шли по руслу, проложенному схоластической мыслью. И для них, конечно, греческая философия была вторым ветхим заветом. Но без схоластики, которая умела соединить Библию и открытые Библией истины с истинами самоочевидными, добытыми греками, новая философия никогда не могла бы сделать того, что она сделала. Заглавие основного произведения Декарта: «M'editations sur la m'etaphysique, o`u l’existence de Dieu et l’immoralit'e de l’^ame sont d'emontr'ees» – и «la parent'e de ces preuves de l’existence de Dieu avec celles de Saint Augustin et m^eme celles de Saint Thomas» [72] – уже достаточно говорят в подтверждение этого положения. В особенности же важно указать, что вся картезианская система «est suspendue `a l’id'ee d’un Dieu tout-puissant, qui se cr'ee en quelque sone soi m^eme, cr'ee `a plus forte raison les v'erit'es 'eternelles, у compris celles des math'ematiques, cr'ee l’univers ex nihilo». [73] Это действительно чрезвычайно важное указание. Не менее важно и указание Жильсона на заключительные слова лейбницевского «Discours m'etaphysique», которые он приводит полностью и сопровождает следующим замечанием: «се ne sont point l`a les paroles d’un homme qui croit venir apr`es les Grecs comme si rien n’avait exist'e entre eux et lui». [74] И, наконец, по мнению Жильсона, то же можно было бы и о Канте сказать: «si l’on n’oubliait pas si souvem de compl'eter sa Critique de la Raison pure par sa Critique de la Raison pratique. On pourrait m^eme en dire autant de tel de nos contemporains». [75] Так заканчивает он свои вводные замечания о роли средневековой философии в истории развития новейшей философской мысли. В заключительной же главе второго тома он с не меньшей энергией заявляет: «Il ne suffira pas qu’une th`ese m'etaphysique ait oubli'e son origine religieuse pour qu’elle devienne rationnelle. Il faudra donc expulser de la philosophie en m^eme temps que de son histoire, avec le Dieu de Descartes, celui de Leibniz, de Malebranche, de Spinoza et de Kant, car pas plus que celui de saint Thomas, ils n’existeraient sans celui de la Bible et de l’Evangile». [76]

Причем, Жильсон менее всего склонен затушевывать или даже преуменьшать влияние греческой философии на философию средневековья, как мог бы соблазниться человек менее подготовленный и более озабоченный апологетическими заданиями, чем самой сущностью поставленной им себе философской проблемы. Этим я не хочу сказать, что у самого Жильсона нет определенного взгляда на смысл и значение того, что сделано иудейско-христианской философией, и что, прикрываясь историческими вопросами, он уклоняется от тяжкой ответственности, связанной с необходимостью открыто высказаться по существу дела. Наоборот – повторю еще раз, – он с благородной смелостью подходит к представшим пред ним принципиальным проблемам, и если он пользуется историческим материалом, то лишь постольку, поскольку он рассчитывает, что в истории можно найти данные, которые нам помогут разобраться в трудном, сложном и запутанном положении, создавшемся для европейского человечества перед лицом необходимости сочетать добытые тысячелетней творческой мыслью античного мира истины с «откровениями», внезапно, точно с неба упавшими на него в тот момент, когда из дальних стран была ему принесена Библия. Он не колеблясь заявляет: «En se faisant plus vraiment philosophie, la philosophie devient plus chr'etienne». [77] И в этом заветная мысль всего его исследования, мысль, которую он не только не скрывает, но всегда выдвигает на первый план. «La conclusion qui se d'egage de cette 'etude ou plut^ot l’axe qui la traverse de bout en bout, c’est que tout se passe comme si la r'ev'elation jud'eo-chr'etienne avait 'et'e une source religieuse de d'eveloppement philosophique, le moyen-^age latin 'etant, dans le pass'e, le t'emoin par excellence de ce d'eveloppement» (II, 205–206). [78] И все же он остается настолько объективным и вместе с тем настолько уверенным в правильности защищаемого им положения, что с такой же решительностью заявляет: «On peut l'egitimement se demander s’il у aurait jamais eu une philosophie chr'etienne si la philosophie grecque n’avait pas exist'e» (I, 213). [79] И еще раз: «Si c’est `a l’Ecriture que nous devons d’avoir une philosophie qui soit chr'etienne, c’est `a la tradition grecque que le christianisme doit d’avoir une philosophie» (I, 224). [80] В то время как Платон и Аристотель ушли в прошлое истории, «le platonisme et l’aristot'elisme allaient continuer de vivre d’une vie nouvelle en collaborant `a une oeuvre pour laquelle ils ne se savaient pas d'esign'es. C’est gr^ace `a eux que le moyen ^age a pu avoir une philosophie. Ils lui ont enseign'e l’id'ee– perfectum opus rationis; – ils lui ont signal'e, avec les ma^itres probl`emes, les principes rationnels qui commandent leur solution et les techniques m^eme par lesquelles on les justifie. La dette du moyen-^age `a l’'egard de la Gr`ece est immense…» (II, 224). [81]