И вот, говорю, бывает совсем другая тревога у гносеолога: отчего то, что есть, не соответствует тому, что мы хотели бы, чтобы было? Скажут, что это не гносеологический вопрос. В том-то и дело, что самый что ни есть гносеологический, в гораздо большей степени гносеологический, чем тот, о котором у нас шла речь вначале. Как возможно, что что-то вне нас и на нас непохожее становится предметом нашего знания, кажется основоположным вопросом только потому, что мы суеверно убеждены, что бывает только возможное. Но ведь это чистейший предрассудок, не согласующийся даже с повседневным опытом. Повседневный опыт показывает, что если кислород соединить в известных пропорциях с водородом, то получается вода, а если с азотом – воздух. Но ведь это явно невозможная вещь. С чего это вдруг из кислорода и водорода быть воде? Почему кислород не остается себе кислородом, а водород водородом? Или почему они не превращаются в воздух? Все тут совершенно произвольно, ни на чем не основано и, стало быть, по существу совершенно невозможно. Химия есть наука о разлитом в природе бесконечном произволе, о том, что что угодно происходит из чего угодно.

И только одно ограничение: угодно не нам, которые химию изучают, а кому-то или чему-то, кого мы и по имени назвать не умеем. Ему угодно – а мы принуждены уже, хотим или не хотим, изучать химию, т. е. узнавать волю его. Но ведь законен вопрос: почему так выходит, что он (вернее оно, если это, как все убеждены, не живое существо) повелевает, а мы принуждены повиноваться? Иначе: откуда принудительная сила познания? Отчего из кислорода и водорода выходит вода, а не хлеб, золото или музыкальная симфония? Или отчего вода получается от соединения кислорода и водорода, а не звука и света? Откуда эта неумолимая принудительность научной истины или даже просто опытной истины? И почему те люди, которые так серьезно обеспокоены, как бы в действительности не оказалось бы чего-либо невозможного, совершенно равнодушны к тому, что в действительности так много для нас совершенно неприемлемого? Ведь куда легче согласиться, что Пигмалион оживил свою статую, что Иисус Навин остановил солнце и т. д., чем что афиняне отравили Сократа. А меж тем мы принуждены утверждать обратное: Иисус Навин солнца не остановил, Пигмалион статуи не оживил, а Сократа афиняне отравили. Но это еще было бы, так сказать, полбеды: против рожна не попрешь. Но почему философы воспевают и благословляют принудительность знания и требуют того же от всех людей (ведь теория познания есть не что иное, как знание, возведенное в идеал, знание, сравненное с истиной), почему они, так волнующиеся при мысли, что что-либо невозможное найдет себе осуществление в действительности, совершенно спокойно принимают принудительность нашего знания как разумное и должное, – этого постичь нельзя. Ведь если уже о чем спрашивать, то именно о том, откуда пошла эта принудительность. И кто знает? Может быть, если бы философы больше дорожили невозможным и принудительность познания должным образом тревожила и оскорбляла их, многие суждения, сейчас представляющиеся всеобщими и необходимыми и потому для всех обязательными, оказались бы пределом нелепости и бессмыслицы. И всего нелепее, всего бессмысленнее оказалась бы самая идея о принуждающей истине.

Источник метафизических истин. Ipse conditor et creator mundi semel jussit – semper paret: сам держатель и творец мира однажды приказал и всегда повинуется, говорит Сенека, как всегда повторяя то, что он слышал от других. Но если бы это было и так, если бы точно Бог один раз только приказал и с тех пор уже лишь повинуется, то все же насколько важнее и для нас, и для Него то, что Он однажды приказал, чем то, что Он всегда повинуется. Сила, смысл и значение Бога не в том, конечно, что Он повинуется. Повиноваться может слабое и ничтожное существо, даже бездушные предметы неорганического мира. И все же наше знание направлено исключительно на изучение закономерности явлений, словно свободное творческое начало есть что-то предосудительное и постыдное, так что и мы и сам Бог должны забыть о нем или хоть никогда не говорить! Для нас все истины вытекают из раrеrе, даже истины метафизические. А меж тем единственный источник метафизических истин – это jubere, и пока люди не причастятся к jubere, метафизика будет им казаться невозможной: ведь и Кант ушел от метафизики только потому, что он усмотрел в ней столь страшное для него jubere, которое он (совершенно, конечно, правильно) перевел ненавистным и страшным для всех словом «произвол».

Абсолютное. Смертный грех философов не в том, что они гонятся за абсолютным, а в том, что, когда они убеждаются, что абсолютного не нашли, они соглашаются признать за абсолютное что бы то ни было из сотворенного людьми – науку, государство, мораль, религию и т. п. Конечно, и государство, и наука, и мораль, и религия имеют ценность, и очень большую ценность. Но только пока они не претендуют на престол абсолютного. Даже религия, как бы возвышенна и глубока она ни была, в лучшем случае есть только сосуд, хранилище, ризы для абсолютного.

И нужно уметь, если не хочешь впасть в идолопоклонство, отличать святыню от риз, в которые она облачена. Но люди не то что не умеют, не хотят этого. Идолы почему-то ближе и понятней им, чем Бог. Об этом много рассказывается в Св. Писании. Даже еврейский народ, который имел призвание открыть Бога половине человеческого рода, соблазнялся идолами и только благодаря неслыханным по напряжению призывам пророков поднялся на ту высоту, с которой открывается Вечная Истина.

Природа и люди. Люди, говорит Спиноза, вообразили себе, что они не являются составными элементами или звеньями того единого, которое именуется природой, и хотят образовать в природе как бы государство в государстве. Не наоборот ли? Не правильнее было бы сказать, что люди чувствуют себя бесправными и бессильными колесиками одной большой машины и забыли о том, что мир создан для них?

О радикальном сомнении. И все-таки deus malignus [170] обошел Декарта! Cogito ergo sum нужно было Декарту для того, чтоб создать свою теорию о ясности и отчетливости (clare et distincte) как о признаках истины, т. е. теорию доказательств. Но ведь cogito ergo sum ему, в сущности, ничего не принесло. Он только сделал вид, притворился, что сперва усомнился в собственном бытии, когда нашел тому достаточные доказательства. И Юм совершенно прав: если бы Декарту удалось осуществить свое «радикальное сомнение», то ему бы потом никогда не пришлось бы из сомнений выпутаться. Если бы он усомнился в бытии Божием – дело было бы навсегда кончено и никакие «доказательства» уже не помогли бы. Декарт, с той осторожностью, которая напоминает скорей сомнамбулу, чем философски настроенного исследователя, направил свои сомнения как раз на ту истину, над которой сомнение бессильно. И потом торжествует: доказательствами можно преодолеть самое радикальное сомнение, значит, в нашем распоряжении есть средства для добывания истины. А ему следовало бы иначе рассудить: доказательств моего бытия у меня нет никаких, но мне доказательств и не нужно – стало быть, истины, и очень важные истины, обходятся и без доказательств. Тогда, может быть, ему не удалось бы стать «отцом новой философии», но зато удалось бы что-то много более значительное, чем право на место в пантеоне великих людей.

О чудесных превращениях. В чужом глазу сучок видим, а у себя бревна не различаем. Это верно: каждый из нас много раз мог убедиться, насколько это верно. Но вот другой вопрос: отчего такое мы у других видим сучок в глазу, а в своем и бревна не замечаем? Проще всего объяснить нашим несовершенством, нашей ограниченностью. Ведь и в самом деле мы и несовершенны и ограничены. А все-таки, может быть, есть другое, «лучшее» объяснение. Может быть, сучок в чужом глазу есть сучок и сучком останется, а в своем глазу нам дано даже безобразное бревно чудесным образом превращать в полезное, нужное, даже прекрасное.

И, наоборот, столь же загадочным, значит, чудесным образом сучок в собственном глазу вдруг разрастается в огромное бревно, как об этом тоже в Св. Писании рассказывается (пророк Илия). Но о чудесных превращениях говорят неохотно, в них не верят, и потому, где даже они бывают, их не видят. А видеть бы следовало, и Писание следовало бы читать внимательнее.

Догматизм и скептицизм. Догматизм гораздо ближе к скептицизму, чем это кажется нам, знающим из истории философии, как еще с древнейших времен напряженно и неустанно враждовали меж собой эти школы. Для догматиков, как и для скептиков, существеннее всего их epoch'e – воздержание. Только когда скептику надоедает распутывать гордиев узел бытия, он заявляет: мы ничего не знаем и знать не можем – не стоит и хлопотать. А догматик, когда его, как Сивку в поговорке, укатают крутые горки, говорит: я уже все знаю, что надо, примите мое знание и удовольствуйтесь им. Так что – что у умного в голове, то у глупого на языке, если разрешается говорить простыми словами; или, по-ученому: explicite и implicite. А что догматики умней скептиков, об этом спорить не приходится. Всякое explicite по необходимости глуповато: нельзя же в самом деле все рассказывать, да и надобности нет. Как бы все расхохотались, если бы догматик, вместо того чтоб скрывать и замалчивать о том, где течет «источник», из которого он свои истины черпает, стал бы всех водить к нему! Он знает, что его утверждения произвольны, может быть, дорожит правом на произвол больше всего на свете (напр., Платон или Плотин), но он тоже знает, что оберечь это право можно только в том случае, если самым тщательным образом скрывать от всех людей то, что для тебя наиболее важно, и никому об этом не рассказывать. «Самое важное» лежит за пределами понятного и объяснимого, т. е. за пределами допускаемого языком или словом общения.