Прикрывая свое сентиментальное безволие и свой близорукий нигилизм таким чудовищным религиозным построением, приписывающим Богу волю ко злу и к свободе злодеяния, моралисты, по-видимому, не замечают, как все это обывательское богословствование и морализирование приводит их к целому гнезду религиозных противоречий и нравственно-фальшивых положений. Так, с одной стороны, Бог есть «любовь» и хочет от людей взаимного «сострадания» и «единения»; с другой стороны, он хочет злодейства, свободы и безнаказанности для злодеев. С одной стороны, только добро соответствует воле Божией и человеческая воля получает недостижимый для нее идеал морального совершенства; с другой стороны, все, что совершается, совершается по воле Божией, и злодей, злодействуя по Его воле, не имеет никаких оснований воздерживаться от своих злодеяний, но всегда может прикрыть их тою же ссылкою, которою моралист прикрывает свое безволие. С одной стороны, человек должен принять волю Божию как свою («совесть», «сострадание») и исполнять ее в жизни; с другой стороны, человек обязан извлечь свою волю из той сферы («внешний мир», «чужая свобода»), где начинается «воля Божия». Но это означает, что все учение о соотношении Божией воли и человеческой воли становится жертвою противоречия и произвола. Сентиментальный моралист то «приемлет» волю Божию, когда это приятие ведет его к пассивному наслаждению жалостью, то не «приемлет» ее, когда это приятие повело бы его к героическому волевому служению. Это объясняется тем, что он обращается к Богу, Его дарам и исходящим от Него испытаниям и заданиям – не «всею душою, и не всем помышлением, и не всею крепостью», а только сентиментальностью своего ищущего наслаждения и безвольного «сердца». Именно поэтому он оказывается религиозно слепым в обращении к «внешнему миру», с его таинственной сложностью, с его трагедией разъединения и волевыми заданиями, с его сущностью, не сводимою ни к идиллии, ни к богопротивному окаянству. Религиозный опыт моралиста – бездуховен, безволен, односторонен и скуден; его «религиозное учение» есть порождение самодовольного рассудка, пытающегося извлечь божественное откровение из беспредметно умиленной жалостливости. Вся религия его есть не что иное, как мораль сострадания. Но эта мораль и ее сострадающий подход дает человеку не опыт Божьего совершенства, а только опыт человеческого сострадания: она видит мучающегося человека и сводит все откровение к сочувствию этой муке. Но это значит, что он воспринял не человека через Бога, а осмыслил Бога через человека и не человека осветил лучом любви к Богу, а восприятие Бога затемнил состраданием к мучающимся людям; именно поэтому он нашел страдающего человека, но не нашел ни его отношения к Богу, ни своего отношения к Богу, ни отношения Бога к нему, страдающему, и к себе, безвольно и сладостно жалеющему. И все это недоразумение он попытался выдать за учение Христа. [178]

Если это религия, то религия, связующая не человека с Богом, а человека с человеком, [179] и притом связующая неверно и некрепко: не дух с духом перед лицом Божиим, а душу с душою перед лицом земного мучения; эта связь творится не всею душою и не волею, а лишь аффектом внутреннего умиления; она слагается во взаимном сочувствии к тягостям личной жизни, но распадается в безвольном отвержении общего бремени при первом же дуновении подлинного зла. Настоящая религия начинает от Бога и идет к мироприятию, а это учение начинает от человека и идет к мироотвержению. Настоящая религия приемлет мир волею, но цельно не приемлет восстающего в нем зла и потому ведет с ним волевую, героическую борьбу, а это учение не видит мира из-за гнездящегося в нем зла и потому отвертывается и от зла, и от мира, и от волевой борьбы с ним. Настоящая религия есть творческое горение о добре, т. е. о духе и любви, а это учение утверждается как практическое безразличие к работе зла в мире, к духовности человека и к ее судьбам на земле. Настоящая религия приемлет бремя мира как бремя Божие в мире, а это учение отвергает бремя мира и не постигает того, что это мироотвержение таит в себе богонеприятие…

Таковы религиозные основы этой сентиментальной морали. Последнее слово ее есть религиозное безволие и духовное безразличие, и в этом безволии и безразличии она утрачивает предметность и силу религиозной любви и не постигает ни ее земных заданий и путей, ни ее видоизменений и достижений в мире.

После всего раскрытого и установленного вряд ли у непредубежденного исследователя может остаться сомнение в необходимости обновленной и углубленной постановки всей проблемы внешнего понуждения. Верный ответ возможен только тогда, если верно поставлен вопрос, а верная постановка вопроса требует от вопрошающего верного и свободного напряжения всех сил души и духа и прежде всего духовно зрячей любви и религиозно напряженной воли. Есть душевные уклады, которые совсем неспособны к такому верному напряжению, но именно поэтому людям такого уклада разумнее и честнее признавать свое бессилие и скромно молчать, не участвуя в обсуждении этой проблемы. Когда нравственно благородная душа ищет в своей любви – религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор извне идущего зла, [180] то люди робкие, неискренние, безразличные, безрелигиозные, настроенные нигилистически или релятивистически («все относительно и условно»), безвольные, сентиментальные, мира неприемлющие, зла невидящие – могут только мешать этому исканию, путая, искажая и уводя его на ложные пути.

Вопрос о допустимости внешнего понуждения и пресечения ставится правильно только тогда, если он ставится от лица живого добра, исторически борющегося в истории человечества с живою стихиею зла. Допустимо ли, чтобы в этой борьбе представители подлинного живого добра психически понуждали слабых людей и физически понуждали и пресекали деятельность злых, воздействуя на их злодействующие души и злотворящие тела, и если допустимо, то в каких пределах, при каких условиях и в каких формах? Самая сущность этого вопроса уже предрешает и предусматривает источник, направление и цель этого воздействия: оно должно проистекать из подлинной воли к добру; оно должно быть направлено само и направлять принуждаемого к подлинному добру; оно должно иметь целью укрепление и осуществление добра в душах. Это необходимый уровень исследования, ниже которого весь вопрос утрачивает свой философский интерес и свое жизненное значение, ибо не стоит спрашивать о том, что именно позволительно злодею, желающему злодейски подвигнуть чужую душу к злодеяниям: ему ничто не позволительно; он это знает, и потому, не спрашивая, сам позволяет себе все. Весь вопрос ставится не от лица злодея, а от лица того, кто любит добро и цельно, искренно служит ему.

Но именно поэтому бессмысленны и духовно мертвы все и всякие попытки отвлечь этот вопрос от вопрошающего субъекта, от его заданий и намерений, – попытки формально «уравнять» добро и зло, благородного борца и злодея в обсуждении их «прав» на понуждение и пресечение. Эти попытки, обычно исходящие (помимо сентиментальных людей) от трусливых индифферентов, нигилистов или бесстыдных софистов, сводятся к отрешению способа воздействия от его душевного источника, от его направления и его цели, и далее, к «осуждению» этого способа как такового. «Не все ли равно, кто угрожает, чем, кому и во имя чего, – если угроза налицо? Угрожать при всех условиях негуманно». Или иначе: «Не все ли равно, кто заключает в тюрьму и казнит, кого и во имя чего, – если заключение и казнь налицо? Гуманность не мирится с тюрьмами и казнями». При этом обычно подобные утверждения произносятся тоном, не допускающим возражений, так, как если бы дело сводилось к провозглашению некой непререкаемой моральной аксиомы, побеждающей уже одною своею произнесенностью. На самом же деле эта мнимая аксиома является порождением не живого духовного и нравственного опыта, а в лучшем случае – невежественного рассудка, пытающегося морально расценивать внешнее как таковое по его формально-отвлеченным признакам как таковым. [181] Добро и зло в действительности не равноценны и не равноправны; и точно также не равноценны и не равноправны их живые носители, осуществители и слуги. Называть того, кто пресекает злодейство, «насильником» – можно только от слепоты или от лицемерия; осуждать «наравне» казнь злодея и убиение праведного мученика – можно только от лицемерия или от слепоты. Только для лицемера или слепца равноправны Георгий Победоносец и закаляемый им дракон; только лицемер или слепец может при виде этого подвига «держать нейтралитет» и взывать к «гуманности», ограждая себя и выжидая.

Именно природою самого добра определяется и вопрос о допустимости физического понуждения и пресечения, и ответ на него, ибо живое добро (живущее в своих носителях, осуществителях и слугах) есть подлинный источник, направление и цель понуждения и пресечения, направленного против злодеев.

По самой природе своей добро и зло имеют душевно-духовную природу, и «местонахождением» их является человеческая душа. [182] Поэтому борьба со злом есть процесс душевно-духовный; побеждает зло тот, кто превращает его в добро, т. е. из глубины преображает духовную слепоту в духовную зрячесть, а силу каменеющей ненависти в благодатность приемлющей любви. [183] В этом основная сущность борьбы со злом и победы над ним, и поэтому всякая мера, направленная против зла, должна в конечном счете служить именно этой цели, получая от нее смысл и значение. Вот почему физическое понуждение и пресечение никогда не были и не будут самодовлеющим средством в этой борьбе: тот, кто, лишая злодея свободы или жизни, думает, что в этом «главное» и что большего и не нужно, – тот не понимает ни природы добра и зла, ни борьбы с ними; он не видит ничего, кроме внешних симптомов болезни, и направляет свою энергию мимо самого недуга; и деятельность его при своей поверхностной полезности может оказаться вредною по существу. Физическое понуждение и пресечение приобретают все свое значение лишь в системе верно направленного социального воспитания, соблюдающего законы духа и любви.

Далее, добро и зло, являясь, по существу, душевно-духовными величинами, живут в человеке и осуществляются именно человеком, а потому вступают через него в мир тела и материи. Понятно, что если бы человек был существом чисто духовным и вполне бестелесным, то борьба со злом ограничивалась бы душевно-духовными усилиями и свершениями, и тогда физическое воздействие незлодея на злодея было бы невозможно, но в действительности мир устроен иначе, и оно вполне возможно. Точно так же, если бы человек переживал зло одною душою и, обладая телом, был бы лишен возможности проявить зло телесно и излить его во внешнем поступке, или если бы душа и тело человека не были связаны от природы в живое, органически-символическое соединение и не «передавали» бы непосредственно друг другу свои состояния и изменения, то физическое пресечение и понуждение отпали бы как ненужные и бессмысленные, однако на самом деле человек устроен иначе: он фактически изливает внутреннее зло во внешние поступки и фактически его тело передает его душе чужой протест против его злого поступка. Напротив, если бы человек был существом чисто телесным, лишенным души и духа, то физическое понуждение и пресечение оказались бы единственным и исключительным средством борьбы со злом; однако в действительности дело обстоит именно не так.

Ввиду всего этого употребление физической силы в борьбе со злом является возможным и небессмысленным, но отнюдь не исключительным и не самодовлеющим, а вторичным и подчиненным средством в общей системе духовного воздействия и воспитания, и притом средством, применимым в границах духовной допустимости и необходимости. В силу самой природы своей оно должно применяться не тогда, когда его можно применить, а тогда, когда его применить необходимо; и всюду, где в нем нет необходимости, его применять не следует. Ибо его внешняя, физическая природа инородна и неадекватна побораемому началу зла. Физическое понуждение и пресечение имеет дело не с самим злом, а только с его внешним проявлением; оно не проникает в необходимую глубину ожесточенной души, и тот уровень, до которого доходит его положительное влияние, остается сравнительно весьма поверхностным; поэтому оно бессильно преобразить зло как таковое и настигает его только тогда, когда духовное преображение уже не состоялось и злу удалось излиться во внешний поступок. В качестве несамодовлеющего, вторичного и подчиненного средства оно должно сообразоваться не только с законами духа и добра, но и с природою главных средств и с потребностями основной борьбы; оно отнюдь не должно посягать на замену духовных усилий и мероприятий – физическими; оно отнюдь не должно вредить духовному преображению человека. Физическое понуждение и пресечение есть крайняя мера борьбы, и сфера ее применения начинается только там, где внутренние меры оказываются несостоятельными и недостаточными.