Они начинают с того, что чудеса воскрешения животных многочисленны и так же хорошо документированы, как «воскрешение Господа нашего Иисуса Христа». [6] Болландисты приводят бесконечное число примеров такого рода. Отец Бьюрини, агиограф [7] 17 века, шутливо замечает о дрофах, воскрешенных св. Реми:

Мне могут сказать, без сомнения, что я сам – гусь, если я доверяю таким историям о «синей птице». В таком случае я отвечу шутнику и скажу, что если он оспаривает это, то он должен вычеркнуть их жизни св. Исидора Испанского утверждение о том, что он воскресил после смерти лошадь своего хозяина; из жизнеописания св. Николая Толентинского – то, что он вернул жизнь куропатке вместо того, чтобы съесть ее; из биографии св. Франциска – то, что он вытащил из печи ягненка, которого жарили, и оживил его, и что варившиеся рыбы, которых он оживил, начали плавать в кипятке; и т. д., и т. д. Кроме того, этот скептик должен был бы обвинить более ста тысяч очевидцев – среди которых, по крайней мере, немногие должны были иметь здравый смысл – в том, что они или лжецы, или простофили.

Гораздо более высокий авторитет, чем отец Бьюрини, – папа Бенедикт (Бенуа) XIV, подтверждает вышеприведенные высказывания. Кроме того, имена очевидцев воскрешения – св. Сильвестра, Франсуа де Поля, Северина из Кракова и множества других – упоминаются у болландистов. «Он лишь добавляет», – говорит кардинал де Вентура, цитирующий его, – «что для того, чтобы это можно было полностью признать воскрешением, требуется идентичное и количественное воспроизведение формы, [8] а также материала умершего существа; а поскольку эта форма (или душа) животного исчезает вместе с его телом, в соответствии с учением св. Фомы, то в каждом таком случае Бог должен создать для совершения чуда новую форму для воскрешаемого животного; отсюда следует, что воскрешенное животное не полностью идентично с тем, кем оно было до смерти (non idem omnino esse)». [9]

Все это выглядит очень похожим на одну из магических иллюзий. Хотя проблема и не становится совершенно ясной, можно сделать следующее заключение: принцип, который одушевляет животное в течение жизни, называемый душой, умирает или разрушается после смерти тела, и другая душа – «некий вид бесформенной души», как говорят нам папа и кардинал – создается с целью совершения чуда Богом; кроме того, эта душа отличается от души человека, которая представляет собой «независимую, эфирную и вечно длящуюся сущность».

Помимо естественного возражения по поводу того, что «чудо» совершается святым, поскольку это просто Бог стоит за его спиной и «создает» с целью своего прославления совершенно новую душу так же, как и новое тело, – все учение томистов [10] открыто для возражений. Ибо, как разумно замечает Декарт: «Если душа животного столь отлична (в своей нематериальности) от своего тела, мы полагаем, что едва ли возможно не рассматривать ее как духовный принцип – то есть, как нечто разумное».

Вряд ли нужно напоминать читателю, что Декарт рассматривал животное просто как автомат, «хорошо заведенный часовой механизм», согласно Мальбраншу. Поэтому тот, кто принимает теории Декарта о животных, должен одновременно принимать и взгляды современных материалистов. Ибо, поскольку такой автомат способен иметь чувства, такие как любовь, благодарность и т. д., и, несомненно, наделен памятью, – все такие качества должны быть «свойствами материи», как учит нас материализм. Но если животное является «автоматом», то почему не человек? Точные науки – анатомия, физиология и т. п. – не находят ни малейшей разницы между телами животных и человека; и кто знает, – справедливо вопрошает Соломон, – поднимается ли дух человека кверху намного выше, чем дух животного? Таким образом, метафизика Декарта столь же непоследовательна, как и всякая другая.

Но что скажет на это св. Фома? Позволяя животному иметь душу (anima) и объявляя ее нематериальной, он в то же самое время отказывается признать духовные качества в ней. Он говорит: «В таком случае, следовало бы предполагать в ней разумность– специфическое свойство, присущее только душе человека». Но поскольку на четвертом Латеранском Соборе было решено, что «Бог создал две отдельные субстанции – телесную (mundanam) и духовную (spiritualem)», и что нечто невещественное должно быть по необходимости духовным, св. Фома должен был прибегнуть к помощи некоего компромисса, который можно не называть уловкой только потому, что это было сделано святым. Он говорит: «Эта душа животного – не дух, и не тело; она имеет промежуточную природу». [11] Это очень неудачное утверждение. Ибо в другом месте св. Фома говорит, что «все души – даже души растений – имеют субстанциональную форму своих тел»; и если это верно для растений, то почему не для животных? Очевидно, что она не является ни «духом», ни чистой материей, но состоит из того вещества, которое св. Фома называет «промежуточной природой». Но почему, находясь на правильном пути, надо отрицать ее возможность переживания смерти, не говоря уж о ее бессмертии? Это противоречие столь вопиющее, что де Мирвиль в отчаянии провозглашает: «Здесь мы находимся в присутствии трех субстанций, а не двух, как это установлено Латеранским Собором!»; и он продолжает спорить, в той мере, насколько осмеливается, с «Ангельским Доктором».

Великий Боссюэ в своем «Трактате о познании Бога и себя самого» анализирует и сравнивает систему Декарта и св. Фомы. Никто не может обвинить его в том, что он оказывает предпочтение логике Декарта. Он считает, что «открытие» Декарта, касающееся автоматов, «позволяет лучше преодолеть трудность, чем учение св. Фомы, полностью принятое католической церковью; отец Вентура чувствует возмущение против Боссюэ, совершившего „такую несчастную и ребяческую ошибку“. И, хотя он верен своему учителю, св. Фоме, признавая у животных душу, обладающую всеми способностями чувств и ощущений, он также отказывает им в разуме и способности к рассуждению. „Боссюэ“, – говорит он, – „должен быть осужден тем более, что сам он говорил: „Я предвижу, что готовится великая война против церкви, под знаменем картезианской философии“. В этом он прав, ибо из «чувствующей материи“ мозга животного естественно происходит мыслящая материя Локка, а из нее – все материалистические школы нашего столетия. Но в чем он неправ, так это в поддержке учения св. Фомы, которая полна слабых мест и противоречий. Ибо, если душа животных, как учит Римская католическая церковь, является бесформенным нематериальным принципом, то становится очевидным, что, будучи независимой от физического организма, она может «умереть вместе с животным» не в большей степени, чем в случае человека. Если же мы примем, что она сохраняется и переживает смерть, то в чем же она будет отличаться от души человека? И она является вечной – как только мы признаем авторитет св. Фомы по этому вопросу, хотя он и противоречит сам себе. «Душа человека является бессмертной, а душа животного погибает», – говорит он («Summa» т. 5, стр. 164), – и это после того, как на вопрос, заданный в томе 2 того же труда (стр. 256): «Имеются ли какие-нибудь существа, которые вновь могут появиться в небытии?» – он отвечал самому себе: «Нет, ибо в Екклезиасте сказано: „То, что делает Бог, пребывает вечно“ [3:14]. „У Бога нет никаких изменений“ [Иаков, 1:17]». «Поэтому», – продолжает Фома, – «ни естественным путем, ни посредством чуда никакое существо не может перейти в небытие (быть уничтожено); нет ничего в живом существе, что бы исчезало, ибо то, что обнаруживает божественная доброта с великим сиянием, – это постоянное сохранение живых существ». [12]

Это предложение комментируется и подтверждается в аннотации аббата Дрио, его переводчика. «Нет», – отмечает он, – «ничто не уничтожается; это принцип, который стал аксиомой благодаря современной науке».

Если это так, то почему же должно быть сделано исключение из этого неизменного закона природы, признаваемого и наукой, и теологией? – исключение, касающееся только души животного. Только потому, что она не обладает разумом! – предположение, которое беспристрастный мыслитель будет постоянно оспаривать.