Нашли бы мы на этом пути теоретическое выражение реально-всеобщей связи и взаимодействия всех особенных органов растения? "Всеобщую природу" растения? Нетрудно понять, что -- нет.

В лучшем случае мы обнаружили бы, что все эти части состоят из одинаковых химических веществ, из атомов, молекул, что все они пространственно определены и т.д. и т.п. Но ни в одном из этих элементов конкретная природа растения с необходимостью вовсе не заключена.

В "зерне" же она заключена. Зерно поэтому и есть подлинно всеобщее, конкретно-всеобщая форма бытия всех остальных частей и форм растения.

Подобным же образом производство орудий труда, производство средств производства составляет собой подлинно всеобщую, конкретно всеобщую форму всех остальных особенностей человеческого бытия. Если же мы будем в данном случае отыскивать абстрактно-всеобщую форму человеческой жизнедеятельности, то мы выделим в лучшем случае мышление, волю, речь, то есть придем с неизбежностью к той или иной разновидности понимания "всеобщей природы человека..."

В данном случае абстрактное понимание "всеобщего" совершенно равнозначно идеалистическому пониманию реальности. Идеализм здесь получается именно как следствие абстрактности мышления, ибо реальное, конкретно-всеобщее определение здесь принципиально нельзя получить в качестве абстракта, общего каждому единичному лицу и каждой особенной профессии.

Подлинное конкретное понятие (конкретно-всеобщее) всегда получается не в качестве абстрактного выражения простого тождества всех эмпирически данных фактов, а в качестве конкретного тождества, в частности тождества "всеобщего", "особого" и "индивидуального". И когда теоретик в действительности, подчиняясь общему ходу познания, делает именно это, а осознает свои собственные познавательные действия с помощью рассудочных категорий, он всегда приходит к нелепому противоречию, совершенно для него неожиданному и неразрешимому.

С классиками политической экономии случилось именно это. Выработав всеобщее понятие стоимости на пути, совершенно отличном от того, который им рекомендовала локковская логика, они затем пытаются оправдать это понятие перед судом ее канонов, в свете ее метафизического решения вопроса об отношении всеобщего к особенному и единичному в действительности и в понятии. С ними случается нечто аналогичное тому, как если бы всеобщее определение человека как существа, производящего орудия труда, попытались бы оправдать непосредственно через указание на Моцарта или Врубеля. Получилась бы нелепость: либо Моцарт не человек, либо всеобщее определение неверно. Точно так же и со стоимостью.

Всеобщее не может и не должно прямо и непосредственно соответствовать каждому отдельному и единичному явлению, развившемуся на той основе, которую непосредственно фиксирует это "всеобщее". Всеобщее непосредственно должно соответствовать лишь той реальности, которая, будучи, с одной стороны, вполне особенной фактической реальностью, существующей самостоятельно рядом, до или внутри других таких же особенных реальностей, с другой стороны представляет собой реально всеобщую основу, на которой или из которой все остальные особенные реальности развились.

Но этот взгляд, как нетрудно убедиться, предполагает историческую точку зрения на вещи, на предметную реальность, отражаемую в понятиях. Именно поэтому не только Локк с Гельвецием, но и Гегель не смог дать рациональное решение вопроса об отношении абстрактного к конкретному. Последний не смог этого сделать потому, что идея развития, исторический подход были проведены им полно лишь по отношению к процессу самого мышления, -- но никак не по отношению к самой объективной реальности, составляющей предмет мышления. Предметная реальность у Гегеля "развивается" лишь постольку, поскольку она становится внешней формой развития мышления, духа, поскольку дух, проникая ее, оживляет ее изнутри и заставляет двигаться и даже развиваться. Но своего собственного имманентного самодвижения предметная, чувственная реальность не имеет. Поэтому она не является в его глазах и подлинно конкретной, ибо живая диалектическая взаимосвязь и взаимообусловленность различных ее сторон принадлежит на самом деле проникающему ее духу, а не ей самой, как таковой. Поэтому-то у Гегеля единственно "конкретно" именно понятие как идеальный принцип идеальной же взаимосвязи единичных вещей, -- и только понятие. Сами единичные вещи, взятые независимо от мышления и духа (сознания) вообще, абстрактны и только абстрактны.

Но в этом выражен не только идеализм, но и глубоко диалектический взгляд на познание, на процесс осмысливания чувственных данных. Если Гегель называет единичную вещь, явление, факт "абстрактным", то в этом словоупотреблении имеется серьезный резон, если сознание восприняло единичную вещь как таковую, не постигая при этом всей той конкретной взаимосвязи, внутри которой та реально существует, то оно восприняло ее крайне абстрактно, несмотря на то, что оно восприняло ее чувственно-наглядно, "чувственно-конкретно", во всей полноте ее чувственно осязаемого облика.

И, наоборот, если сознание восприняло вещь в ее конкретной взаимосвязи со всеми другими такими же единичными вещами, фактами, явлениями, если оно восприняло "единичное" через ее всеобщую конкретную взаимосвязь, то оно впервые восприняло ее конкретно, -- даже в том случае, если представление о ней приобретено не с помощью непосредственного глядения, ощупывания и обнюхивания, -- а с помощью речи от других индивидов, и, следовательно, лишено непосредственного чувственного облика.

Иными словами, "абстрактность" и "конкретность" у Гегеля утратили значение непосредственных психологических характеристик той формы, в которой знание о вещи существует в индивидуальной голове, и стали логическими -- содержательными характеристиками знания, содержания сознания.