Эта «трансформация» (в этимологическом смысле перехода за пределы формы), посредством которой осуществляется реализация «Универсального Человека», — не что иное, как «освобождение» (на санскрите Мокша или Мукти); [282] оно требует, прежде всего, предварительного определения плоскости отражения «Небесного Луча», так что соответствующее состояние становится центральным состоянием существа. Впрочем, это состояние в принципе может быть каким угодно, поскольку все они совершенно равнозначны с точки зрения Бесконечного; и то, что человеческое состояние ничем не отличается от остальных, очевидно дает ему, как и всякому другому, возможность стать этим центральным состоянием. «Трансформация», следовательно, может быть достигнута исходя из человеческого состояния, взятого за основу, и даже из любой модальности этого состояния; это означает, что она возможна именно для человека телесного и земного; другими словами — и как мы говорили ранее, [283] — «Освобождение» можно получить «при жизни» (дживан-мукти); это не препятствует тому, чтобы существо, достигшее его таким, а не иным образом, обрело абсолютное и полное освобождение от ограничительных условий всех модальностей и всех состояний.

Что касается реального процесса развития, который позволяет существу достичь, после прохождения ряда предварительных фаз, того самого момента, когда происходит «трансформация», то у нас нет ни малейшего намерения говорить о нем здесь; его описание, даже беглое, явно не укладывается в рамки этого исследования, носящего чисто теоретический характер. Мы хотели только указать, каковы возможности человеческого существа, как и сущего в каждом из его состояний, — поскольку между последними нет никакого различия с точки зрения Бесконечного, где царит Совершенство.

Приближаясь к завершению наших исследований, мы можем вполне уяснить себе, что традиционная концепция «Универсального Человека», несмотря на такое обозначение, в действительности не содержит абсолютно ничего антропоморфического; но если всякий антропоморфизм явно антиметафизичен и подлежит непременному устранению, то остается уточнить, в каком смысле и при каких условиях определенный антропоцентризм может, напротив, рассматриваться как правомерный. [284] Прежде всего, с космической точки зрения человечество действительно играет «центральную» роль на своем уровне Экзистенции — но, разумеется, только на нем, а не во всей целостности универсальной Экзистенции; здесь этот уровень — лишь один из неограниченного множества, и ничто не делает его положение особым по отношению к другим. В этом плане вопрос об антропоцентризме может иметь лишь ограниченный и относительный смысл, но достаточный, однако, для обоснования аналогической транспозиции, связанной с понятием человека и, следовательно, с самим обозначением «Универсального Человека».

С другой точки зрения, всякий человеческий индивид — впрочем, как и всякое существо, проявленное в каком-либо состоянии, — сам в себе содержит возможность становиться центром по отношению к целокупному сущему; следовательно, можно сказать, что он является им в известной мере виртуально и что его цель — превратить эту виртуальность в актуальную реальность. Итак, это существо может — еще до самой этой реализации, но имея ее в виду, — разместиться неким образом идеально в центре. [285] Коль скоро оно пребывает в человеческом состоянии, его частная перспектива, естественно, придает этому состоянию преобладающее значение, в противоположность тому, что происходит, когда его рассматривают с точки зрения чисто метафизической, т. е. Универсальной; и такое преобладание окажется, так сказать, оправданным a posteriori в случае, когда это существо — действительно беря данное состояние за точку отсчета и за основу реализации, — сделает его центральным состоянием своей целокупности, соответствующей горизонтальной плоскости координат в нашем геометрическом изображении. Это, прежде всего, означает реинтеграцию рассматриваемого существа в самый центр человеческого состояния, — реинтеграцию, в которой, собственно, и заключается восстановление «первоначального состояния»; а затем — отождествление самого человеческого центра с универсальным центром; первая из этих двух фаз есть реализация целостности человеческого состояния, а вторая — всей целокупности сущего.

Согласно дальневосточной традиции, «истинный человек» (чэнь-жэнь) — это тот, кто осуществил возвращение к «первоначальному состоянию» и, следовательно, к полноте человечности; отныне он окончательно утвердился в «Неизменном средоточии», ускользнув тем самым от превратностей «колеса вещей». Над этой ступенью находится «трансцендентный человек» (чень-жэнь), — собственно говоря, уже не человек, поскольку он полностью преодолел человеческую ограниченность и обусловленность; он достиг полноты реализации, «Высшего Отождествления»; он воистину стал «Универсальным Человеком». Что касается «истинного человека», то он, по крайней мере виртуально, является «Универсальным Человеком», в том смысле, что коль скоро ему не надо проходить другие состояния в отдельности — ибо он перешел от окружности к центру, — человеческое состояние неизбежно станет для него центральным в целокупном сущем, хотя оно в действительности еще не стало таковым. [286] Это проясняет, в каком смысле надлежит понимать промежуточный элемент «Великой Триады» дальневосточной традиции: три элемента — это «Небо» (Тянь), «Земля» (Ди) и «Человек» (Жэнь), причем последний играет роль некоего «посредника» между двумя остальными, соединяющего в себе обе их природы. Правда, даже об индивидуальном человеке можно сказать, что он реально причастен к «Небу» и «Земле», а это то же самое, что Пуруша и Пракрити — два полюса универсального проявления; но в этом нет ничего, что относилось бы именно к человеку, ибо так же обстоит дело для всякого проявленного существа. Чтобы человек мог реально выполнить свою роль по отношению к универсальной Экзистенции, он должен расположиться в центре всех вещей, т. е. достичь по крайней мере состояния «истинного человека»; реально он осуществляет его только на одном уровне экзистенции: лишь в состоянии «трансцендентного человека» эта возможность реализуется во всей ее полноте. Это означает, что истинный «посредник», в котором союз «Неба» и «Земли» полностью осуществлен в результате синтеза всех состояний, — это «Универсальный Человек», тождественный Слову; и, отметим мимоходом, многие моменты западных традиций, даже в чисто теологическом плане, могли бы обрести в этом свое самое глубокое объяснение. [287]

С другой стороны, союз «Неба» и «Земли», как двух взаимодополняющих принципов — активного и пассивного, — может быть изображен фигурой «Андрогина»; это приводит нас к некоторым соображениям относительно «Универсального Человека», о которых мы упоминали с самого начала. Здесь оба принципа присутствуют в каждом проявленном существе в виде Инь и Ян, но в различных пропорциях и всегда с преобладанием одного или другого; безупречно уравновешенный союз обоих элементов может быть осуществлен лишь в «первоначальном состоянии». [288]

Что касается целокупного состояния, то здесь не может быть и речи о каком-либо различении Ян и Инь (которые возвращаются в изначальное единство), как и об «Андрогине» (что означало бы наличие некоей дуальности в самом единстве); перед нами — «нейтральность» Бытия, рассматриваемого в самом себе, за пределами различения «сущности» и «субстанции», «Неба» и «Земли», Пуруши и Пракрити. Следовательно, только по отношению к проявленному миру пара Пуруша-Пракрити может быть отождествлена с «Универсальным Человеком»; [289] и с этой точки зрения очевидно также, что последний является «посредником» между «Небом» и «Землей» — ведь оба эти элемента исчезают по мере выхода за пределы проявления. [290]

Все эти рассуждения никоим образом не ведут нас, как можно было бы предположить, к рассмотрению пространства как «сферы, центр которой повсюду, а окружность нигде», согласно известному выражению Паскаля, — едва ли, впрочем, он сказал это первым. Во всяком случае, мы не собираемся исследовать здесь, какой именно смысл сам Паскаль придавал этому высказыванию, ставшему предметом сомнительных интерпретаций; для нас это неважно, так как очевидно, что автор слишком знаменитых рассуждений о «двух бесконечностях», несмотря на свои бесспорные заслуги в других отношениях, не обладал никаким знанием метафизического порядка. [291]