Не только Писание, но также и устные предания, полученные от апостолов, сохраняются лишь в светоносном Священном Предании, которое раскрывает существеннейший для Церкви подлинный их смысл и значение. Здесь более чем где-либо, Предание действует критически, обнаруживая прежде всего свой негативный и исключающий аспект: оно отбрасывает

(1 Тим.4, 7), благочестиво принимаемые всеми теми, чей традиционализм состоит в принятии с неограниченным доверием всего того, что втирается в жизнь Церкви и остается в ней в силу привычки [26]. В эпоху, когда устные апостольские предания стали закреплять письмом, истинные и ложные предания выкристаллизовались в многочисленные апокрифы, причем некоторые из них ходили по рукам под именем апостолов или других святых. «Мы остаемся в неведении, — говорил Ориген — что многие из этих тайных писаний были составлены нечестивцами, из тех, кто развивает свое беззаконие, и что некоторыми из этих подделок пользуются Хипифиане, другими — ученики Василида. Итак, мы должны быть внимательны и не принимать всех апокрифов, которые ходят по рукам под именем святых, так как некоторые сочинены евреями, может быть для того, чтобы расшатать истинность наших Писаний и установить ложное учение. Но, с другой стороны, не должно без разбора отбрасывать все то, что может быть полезным для уяснения наших Писаний. Величие ума в том, чтобы прислушиваться и применять на деле слова Писания:

(1 Фес. 5, 21). Хотя слова и дела, сохраненные со времен апостольских памятью Церкви «в молчании, отрешенном от какого бы то ни было волнения или любопытства», и были разглашены писаниями инославного происхождения, но эти отстраненные от канонической письменности апокрифы целиком не отбрасываются. Церковь умеет извлечь из них то, что может полнить и иллюстрировать события, о которых умалчивает Писание, но которые Предание считает достоверными. Таким образом, дополнения апокрифического происхождения придают окраску литургическим текстам и иконографии некоторых праздников. Но, поскольку апокрифические источники и могут быть искаженными апостольскими преданиями, и будут пользоваться с рассуждением и сдержанностью. Воссозданные Преданием, эти очищенные и узаконенные элементы возвращаются Церкви как ее достояние. Такой приговор необходим всякий раз, когда Церковь имеет дело с писаниями, выдающими себя за апостольские предания. Она их отбрасывает или принимает, не ставя перед собой вопроса их обязательной исторической подлинности, но, прежде всего, рассматривая в свете Предания их содержание. Иной раз приходилось проводить большую работу очищения и адаптации для того, чтобы Церковь смогла воспользоваться какими-нибудь псевдоэпиграфическими творениями как свидетельством своего Предания. Именно это и сделал святой Максим Исповедник, когда комментировал Corpus Dionysiaeum и раскрывал православный смысл этих богословских сочинений, которые были в ходу среди монофизитов под присвоенным автором или его компилятором псевдонимом святого Дионисия Ареопагита. Хотя «Корпус» Дионисия и не принадлежал к «преданию апостольскому» в собственном смысле слова, он вписывается в «святоотеческое» предание, продолжающее предание апостолов и их учеников [27]. То же можно сказать и по поводу некоторых других подобных сочинений. Что же касается ссылающихся на апостольский авторитет преданий устных, в особенности же тех, что относятся к обычаям и установлениям, то Церковь судит о них не только по их содержанию, но и по тому, повсеместно ли они вошли в употребление.

Надо заметить, что формальный критерий преданий, выраженный святым Викентием Лиринским, — quod semper, quod ubique, quod ab omnibus — может всецело относится только к тем из апостольских преданий, которые передавались из уст в уста в течение двух или трех столетий. Уже Священное Писание Нового Завета вне этого правила, так как оно не было ни «всегда», ни «везде», ни «всеми принята» до окончательного установления канона Священного Писания. И что бы ни говорили те, кто забывают первичное значение Предания и желают подменить его неким «правилом веры», формула святого Викентия еще меньше может быть применена к церковным догматическим определениям. Достаточно вспомнить о том, что термин omoousios был отнюдь не «традиционным»: за немногими исключениями, он не употреблялся никогда, нигде и никем, разве что валентинствующими гностиками и еретиком Павлом Самосатским [28]. Церковь обратила его и

в горниле Духа Святого и свободном сознании тех, кто судит через Предание, не соблазняясь никакой привычной формулой, никакой естественной склонностью плоти и крови, зачастую принимающей облик несознательной и невежественной набожности.

Динамизм Священного Предания не допускает никакого окостенения ни в привычных проявлениях благочестия, ни в догматических выражениях, которые обычно повторяются механически, как магические, застрахованные авторитетом Церкви рецепты Истины. Хранить «догматическое предание» — не значит быть привязанным к формулам доктрины: быть в Предании — это хранить живую Истину в свете Духа Святого, или, вернее, быть сохраненным в Истине животворной силой Предания. Сила же эта сохраняет в непрестанном обновлении, как и все, что исходит от Духа.

«Обновлять» — не значит заменять старые выражения новыми, более понятными и богословски лучше разработанными. Будь это так, мы должны были бы признать, что ученое христианство профессоров богословия представляет собой значительный прогресс в сравнении с «примитивной» верой учеников апостольских. В наши дни много говорят о «развитии богословия» не отдавая себе отчета в том, насколько это выражение (ставшее почти что общим местом) может быть двусмысленным. У некоторых современных авторов выражение это действительно предполагает некую «эволюционистскую концепцию» истории христианских догматов. Стараются истолковать именно как некий «догматический прогресс» следующее место святого Григория Богослова: «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый Завет открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына и прежде, нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом...».

Но со дня Пятидесятницы «Дух среди нас», а с Ним и свет Предания; и это не только то, что «передано» (как, скажем, был передан некий священный и безжизненный архив), а сама данная Церкви сила передачи, сопутствующая всему тому, что передается, как единственный модус принятия и обладания Откровением. Но единственный способ обладать Откровением в Духе Святом — это обладать Им в полноте. Итак, Церковь познает Истину в Предании. Если до Сошествия Святого Духа и было некое возрастание в познании Божественных тайн, некое постепенное раскрытие Откровения как «свет, приходящий мало-помалу», то для Церкви это не так. Если можно говорить о каком-либо развитии, то не в том смысле, будто понимание Откровения с каждым догматическим определением в Церкви прогрессирует или развивается. Подведем итог всей истории вероучения с самого начало вплоть до наших дней, прочтем Энхиридион Денцингера и все 50 томов in folio Манси, и наше знание Троичной тайны не станет от этого совершеннее знания отца IV века, говорившего о единосущности, или знания какого-либо доникейского отца, о единосущности еще не говорившего, или знания апостола Павла, которому был чужд и самый термин «Троица». В каждый конкретный момент истории Церковь дает своим членам способность познавать Истину в той полноте, которую не может вместить мир. И создавая новые догматические определения, именно этот способ познания живой Истины в Предании Церковь и защищает.

«Познавать в полноте» — не значит «обладать полнотой познания». Последнее принадлежит лишь будущему веку. Если апостол Павел говорит, что он знает теперь

(1 Кор. 13, 12), то это «отчасти» не исключает той полноты, о которой он знает. И не дальнейшее догматическое развитие отменит это «знание отчасти» апостола Павла, но та эсхатологическая актуализация полноты, в которой еще смутно, но верно познают на земле христиане тайны Откровения. Знание «отчасти» не отменяется не потому, что оно было неправильным, а потому, что оно должно приобщить нас к той Полноте, которая превосходит всякую человеческую способность познания. Значит, в свете Полноты и познаем мы «отчасти» и, всегда исходя из Полноты, Церковь произносит свое суждение о том, принадлежит ли ее Преданию частичное знание, выраженное в том или ином учении. Неизбежно ложным является всякое богословие, которое претендует совершенным образом раскрыть Богооткровенную тайну; само притязание на полноту познания противопоставляется той Полноте, в которой Истина познается отчасти. Учение изменяет Преданию, если хочет занять его место: гностицизм — поразительный пример попытки подменить данную Церкви динамическую полноту, условие истинного познания, неким статичным, неподвижным, полным собранием «Богооткровенной доктрины». Установленный же Церковью догмат, — наоборот: под видимостью частичного знания он каждый раз снова открывает доступ к той Полноте, вне которой Богооткровенную Истину нельзя ни знать, ни исповедовать. Будучи выражением Истины, догматы веры принадлежат Преданию, но от этого они отнюдь не становятся его «частями». Это — некое средство, некое разумное орудие, дающее нам возможность участвовать в Предании Церкви, некий свидетель Предания, его внешняя грань или, вернее, те узкие врата, которые в свете Предания ведут к познанию Истины.

Внутри же догматической ограды познание Богооткровенной тайны, уровень христианского «гнозиса», достигаемого членами Церкви, различен и соразмерен духовному возрасту каждого из них. Итак, познавание Истины в Предании будет расти в человеке, сопровождая его усовершенствование в святости (Кол. 1, 10) христианин становится более искусным в возрасте своей духовной зрелости. Но осмелится ли кто, вопреки всякой очевидности, говорить о каком-то коллективном прогрессе в познании тайн христианского учения, о прогрессе, как о следствии «догматического развития» Церкви? Не началось ли это развитие с «евангельского детства», чтобы после «патристической юности» и «схоластической зрелости» дойти в наши дни до печальной дряхлости учебников богословия? Не должна ли эта метафора (ложная как и многие другие) уступить место некоему видению Церкви, подобно тому, которое мы находим у «Пастыря» Ермы, когда она явлена в образе женщины одновременно и молодой и старой, соединяющей в себе все возрасты,