Что же такое «ритуалу как понимают его происхождение, сущность и свойства ученые различных специальностей и какие классификации ритуалов существуют в науке? Попробуем разобраться. Само это слово пришло к нам из санскрита, в котором есть корень ар— «приводить в движение, двигаться». Причастие от этого глагола pumaкак прилагательное означает «соответствующий, подходящий, правильный, праведный», как существительное — «закон (круговращения вселенной)», «порядок», «истина», «священный обряд» и «жертвоприношение». Впервые это слово встречается в древнеиндийских гимнах богам — Ригведе. Исследователь Ригведы Т. Я, Елизаренкова так определяет значение слова pumaв контексте жизни древних ариев: «Закон круговращения вселенной регулирует правильное функционирование космоса и жизнь ария одновременно. По закону pumaвосходит и заходит солнце; одно время года в установленном порядке следует за другим. Все повторяется, как было в незапамятные времена, и, следуя закону puma,человек воспроизводит цикличность космических явлений в цикличности ритуала, поддерживая тем самым порядок в космосе и в человеческом обществе и создавая условия для нормальной и успешной жизни всего племени. Pumaявляется одновременно и этическим законом в обществе ариев. Хорошо и правильно то, что этому закону соответствует: почитание арийских богов и принесение им жертв; награждение жрецов, совершающих жертвоприношение, и поэтов– риши, создающих молитвы; покорение племен, не почитающих арийских богов, и захват их богатств. Все эти понятия с отрицательным знаком относятся к области анрита.То есть плохо и неправедно непочитание арийских богов, непринесение им жертв, скупость в отношении жрецов и риши и т, д» (1, 456—457). Однокоренными с санскритским понятием ритаявляются и такие индоевропейские слова, как английское right «право», art «искусство», rite «обычай, обряд», русское «ряд», «обряд», «порядок». Современный научный термин ««ритуал» происходит из латинского языка, в котором есть существительное ritns «обряд, службам и образованное от него прилагательное ritualis «обрядовый».

В настоящее время изучением ритуала занимаются этнографы, социологи, историки, филологи, философы, психологи и психиатры. Все они рассматривают ритуал как одну из форм культурной деятельности человека, Однако с появлением науки этологии, предметом которой является поведение и зачатки сознания у животных, ритуал стали серьезно изучать зоопсихологи. И теперь все бесчисленные подходы к ритуалу можно разбить на две группы по критерию изучаемого объекта: ритуализм поведения животных и ритуальное поведение человека. Начнем все же с человека, каким его видят социологи и этнографы.

Самые первые исследователи ритуала были склонны негативно оценивать этот феномен; они напрямую связывали его с религией и религиозным сознанием, а к этим последним относились как к пережиткам культуры. Так, У. Робертсон–Смит однозначно определял ритуал как религиозную практику; Б. Малиновский связывал ритуал с потребностью человека в чудесах, проистекающей из ощущения своей ограниченности, и формулировал его как традиционно разыгрываемое чудо;Э. Дюркгейм счел возможным рассматривать ритуалы как правила поведения, которые предписывают, как человек должен себя вести в присутствии священных объектов.Однако в то же время ряд исследователей склонны были рассматривать ритуал как явление социально–политической жизни. Например, А. Р. Радкдифф–Браун утверждал, что объектами, которым придается ритуальная ценность, являются предметы, социально значимые для мирских, практических целей, и что обычно ритуальной ценностью обладают предметы роскоши; А. ван Геннеп и М. Мосс показали, как ритуал отражает и выражает экономические категории (жертва, дар, обмен) и половозрастные характеристики (инициация и обряда перехода) человеческого коллектива на ранних этапах его существования.

Со второй половины двадцатого столетия религиозно–символический и предметный аспекты ритуала стали очевидны для этнологов, и на первый план вышли проблемы коммуникации и социализации как функций ритуального действа, поиски ритуального языка и стиля. Р. Фирт понимает под ритуалом определенные установленные действия, которые совершаются с целью повлиять на действительность, имеют символический неэмпирический характер и, как правило, социально санкционированы.Р. и К Берндты определяют ритуал как обряд, магический или религиозный, который является стилизованным и символическим действием, причем действие это исполняется для достижения определенных целей в земной или в загробной жизни.В определении В. Фукса, ритуал — это социально регулируемая, коллективно осуществляемая последовательность действий, которые не порождают новой предметности и не изменяют ситуацию в физическом смысле, а перерабатывают символы и ведут к символическому изменению ситуации.Как бы резюмируя эти точки зрения, Дж. и А. Тодорсоны дают два определения ритуала. По их мнению, это: 1) культурно стандартизованный набор действий символического содержания, совершаемый в ситуациях, предписываемых традицией;2) символическое поведение, повторяющееся в определенные периоды времени, выражающее в стилизованной явной форме определенные ценности или проблемы группы (или индивидуума)(более подробно см. 2, 5—38) [5] .

Таким образом, с точки зрения социологов и этнографов, существует ритуал традиционной культуры и ритуал современной социальной труппы; причем если в первом случае ритуал составляет основу поведения и сознания человека, то во втором ритуализация поведения возможна лишь на короткий промежуток времени, а сознание или вовсе не вовлечено в этот процесс, или частично включилось в него для отработки некоторых комплексов. Ритуализация помогает человеку органично существовать внутри своей родной культуры, встроиться в систему социальных отношений иной культуры; через ритуал постигаются тайны социальных иерархий и субкультур. Революции совершаются с целью преодоления всего ритуального и привычного, но спустя короткое время их вожди изобретают собственные ритуалы, которые укореняются в обществе и сперва становятся желанными, а затем — прискучившими и не имеющими отклика в душе, И тогда на смену старым ритуалам приходят новые, и все повторяется сначала. Человек не может прожить совсем без ритуалов. Верующий убежден, что если изо дня в день повторять один и тот же набор слов и жестовых комбинаций, то Бог поможет изменить жизнь — или сознание просветлится, или снизойдут небесные ангелы–хранители. Помнится, в фильме А. Тарковского «Жертвоприношение» отец рассказывает сыну притчу о монахе Иване Колове, который каждый день в одно и то же время поливал сухое мертвое дерево, и через некоторое время оно дало листья. Действие как символ жизни — вот главная тема притчи. И Аристотель, столь любимый средневековыми схоластами, тоже говорил, что движение — это жизнь. Значит, для верующего ритуал означает активное действие по преобразованию существующего (сущего) в то, что должно быть. То, что скептику кажется лишь бессмысленным повторением, для человека, живущего внутри ритуального круга, есть приближение действительности к ее идеалу, причем приближение временное, так как действительность любит уходить от прямого и должного по кривым путям своего случайного и непродуманного выбора. Для человека, лишь внешнего ритуалу, в нем нет ничего, кроме беспросветной скуки илипредмета для ученого любопытства. Однако, с точки зрения общества и культуры, едва ли найдется что–то более целительное, соединяющее людей в мир, чем ритуальное поведение и ритуальное сознание.

Какими бывают ритуалы? Первым на этот вопрос попытался ответить французский социолог Э. Дюркгейм. Согласно его классификации, все ритуалы делятся на отрицательные и положительные. Отрицательные ритуалы представляют собой систему запретов, призванных разделить мир сакрального и мир профанного. В одних случаях запрещено принимать пищу, в других — касаться запретных предметов, в третьих — выполнять определенную или всякую вообще работу. Положительные обряды совершаются с противоположной целью — не разделять два мира, а приблизить верующего к миру священного. Дюркгейм подразделяет их на имитационные, коммеморативные и искупительные ритуалы. Имитационные ритуалы — воспроизведение действий сил сакрального мира и приобщение людей к этим силам (например, совместная трапеза с богами) через такое воспроизведение. Коммеморативные ритуалы воспроизводят наиболее значительные события из жизни божеств и общины, как бы воскрешая прошлое на период их проведения (например, новогодний обряд). Искупительные совершаются с целью искупления или смягчения последствий святотатственного поступка. Дюркгейму также принадлежит определение и описание основных функций ритуала. Таких функций, по его мнению, четыре: социализирующая (дисциплинирующая, подготовительная), интегративно–коммуникативная (организующая чувства и настроения коллектива, приводящая его к состоянию нераздельной общности), воспроизводящая (поддержание традиций, норм и ценностей коллектива) и психотерапевтическая (создание психологического комфорта бытия, некоей «эйфории» в коллективе).

Немало попыток классификации ритуалов было и после Дюркгейма (в основном они принадлежат американским и французским ученым). Выделялись ритуалы календарные (смена фаз луны, месяцев, сезонов года), переходные (рождение, инициация, брак, интронизация, смерть), кризисные (вызов дождя или мольба прекратить потоп), презентационные (проявление уважительного отношения с целью вовлечения в социум). Существует и более простая классификация ритуалов: календарные (совершаемые каждый год в одно время внутри общины), семейно–возрастные (совершаемые по достижении определенного возраста внутри семьи) и окказиональные (совершаемые по частному поводу и в заранее не определенное время). Все попытки последюркгеймовского вычленения функций ритуала были обобщены К. Сарингуляном, который предложил сгруппировать их в соответствии с реализацией двух противонаправленных тенденций динамического механизма культуры: отдаления и приближения (в его терминах, дистанцирования и аппроксимирования). К группе функций, выражающих дистанцирующую направленность культуры, он отнес такие, как поддержание иерархии социальных статусов (стратификация); подавление импульсивности поведения индивидов и канализирование их эмоций (деонтизация); членение времени (хронометрия); сублимация психических напряжений (социальная психогигиена). Среди аппроксимирующих функций, т. е. снимающих дистанции между людьми и людьми, между людьми и временем, находим функцию интериоризации социокультурных норм, утверждения групповой солидарности, фиксации и воспроизводства исторически сложившихся знаковых систем, установления информативного и эмоционально–психологического контакта с прошлым (мемориализация), также функцию инициации и т.п. (2, 5–38; 3; 4).

Особую роль в развитии исследований ритуала играют работы российских и зарубежных структуралистов и семиотиков, рассматривающих это явление культуры в аспекте структурной лингвистики и семиотической теории символа. В, Я. Пропп в книге «Русские аграрные праздники» составляет полный реестр ритем— ритуальных действий и событий восточнославянского аграрного календаря, пытаясь определить природу каждого обряда на основе анализа постоянных элементов его структуры. Ритуал для него связан прежде всего с предварением события, с его магическим вызыванием и потому обращен в будущее (5). Для К. Леви–Стросса «ритуал не есть реакция на жизнь. Он есть реакция на то, что из жизни сделала мысль. Он не соответствует непосредственно ни миру, ни опыту мира; он соответствует лишь тому образу, в котором человек мыслит мир» (6, 605), В исследованиях В. Н. Топорова ритуал является сводом правил организации сакрализованного мира; он восстанавливает, обновляет и усиливает все, что к концу цикла приходит в упадок, убывает и стирается из памяти: «Замыкая собой диахронический и синхронический аспекты космологического бытия, ритуал напоминал о структуре акта творения и последовательности его частей, как бы переживал их заново, но с усилением и тем самым верифицировал вхождение человека в тот же самый космологический универсум, который был создан „в начале"». Топоров пишет о возможном ритуальном происхождении человеческого языка и о его связи с символическими средствами коммуникации у животных, «имея при этом в виду, что именно ритуал был тем исходным локусом, где происходило становление языка как некоей знаковой системы, в которой предполагается связь означаемого и означающего, выраженная в звуках. Многое, видимо, свидетельствует о том, что ритуал (во всяком случае, тот „предритуал", который находит себе место и вне человеческого общества, например у приматов, некоторых видов животных и насекомых, образующих коллективы, и т.п.) древнее языка, предшествует ему и во многих важных чертах предопределяет его» (7, 15, 21). Ю. М. Лотман писал о двух этапах эволюции семиотического универсума: дописъменном и письменном. На первом этапе человек искал знание о порядке, в котором организована жизнь. Он следовал той стратегии поведения, на которую ему указывали приметы или результаты гаданий. Поэтому высоко ценилось умение распознавать естественные знаки природы, заложенные в окружающих человека вещах и явлениях. Память коллектива в такой ситуации ориентировалась на повторение одного и того же набора действий я слов, от которых ожидали повторения прежних благоприятных примет, гарантировавших психологическую устойчивость и жизненное благополучие. После изобретения письменности на смену тотальной знаковости пришли специализированные знаковые системы, и культура начала ориентироваться на выработку новых текстов, а не на воспроизведение уже известных, поскольку письменный текст предоставляет человеку возможность оригинального авторского творчества, идеи которого в силу свойств письменности не будут сведены к уже известным общественным идеалам. Письменность порождает историю и художественное творчество — сферы сознания, объектами которых являются всякого рода изменения и отклонения от порядка. Таким образом, основным семиотическим конфликтом, по Лотману, является конфликт между ритуалом и письменностью, между миром естественных знаков и коллективной традиции и миром свободы индивидуального творчества внутри специализированных знаковых систем {8, 344–356). Ученик Лотмана А. К. Байбурин изучает ритуал как символическую форму поведения, имеющую свою грамматику, синтаксис и лексику, т. е. представляющую собой особый текст. Для него «ритуал является высшей формой и наиболее последовательным воплощением символичности. В ритуале конструируется особого рода реальность — семиотический двойник того, что было „в первый раз" и что подтвердило свою высшую целесообразность уже самим фактом существования и продолжения жизни. Ритуальная реальность с точки зрения архаического сознания — отнюдь не условность, но подлинная, единственно истинная реальность. Ритуал как бы высвечивает те стороны вещей, действий, явлений, которые в обыденной жизни затемнены, не видны, но на самом деле определяют их суть и назначение. В обыденной жизни доминирует „внешнее" (экстенсивное) распространение себя: дом, орудия труда, транспортные средства и т.д. — типичные примеры такого распространения человека и органов его тела. В ритуале представлен иной тип освоения: человек распространяет свою внутреннюю сущность, свою мысль, способность к творчеству. Не случайно ритуал все чаще рассматривается в качестве первоисточника будущих искусств, науки и философии» (2, 16–17). Для Байбурина ритуал и обычай — вовсе не синонимы, а крайние точки на шкале символических форм поведения. Обычай регламентирует повседневную жизнь, ритуал же — символическую область поведения, касающуюся выживания и благополучия всего коллектива. И вырождение ритуала происходит именно тогда, когда он начинает подстраиваться под быт.