Этот конец истории ретроспективным образом придаст смысл всему тому, что произошло с начала времен, так же, как седьмой «день» Творения знаменовал собой одновременно окончание творческого «действия» и его полноту. Именно с этим седьмым «днём», в который Бог «почил» (Быт. 2, 2), Библия определённо связывает учреждение шаббата (Исх. 20, 8-11 и 31, 12–17). Мессианские времена можно сравнить с шаббатом. Последний, осуществляя каждую неделю своего рода обрезание времени, [36] представляет внутри действительного мира, внутри исторического становления человечества одновременно напоминание о седьмом «дне», когда Бог, закончив творение, благословил и освятил его (Быт. 2, 3), и предвестие времен, когда закроются исторические скобки и полнота мира вновь станет совершенной. Талмуд именует шаббат «предвестием мессианских времен», а мессианские времена «вечным шаббатом». Таким образом, шаббат представляет внутри исторического становления воспоминание о доисторическом и предчувствие послеисторического. Символически разделяя обычное время, когда человек деятелен — когда он воздействует на мир, когда он утверждает себя господином мира, — и время, когда все законы чувственного мира прекращают своё действие, он представляет собой знак идеала паузы, идеала ограничения и остановки. Шаббат — это не день «отдыха». Это день прекращения. Он отмечает момент, в который верующий проявляет свой идеал и свою веру, переставая творить историю, приостанавливая все отношения между субъектом и объектом, все отношения власти или подчинения существ и вещей. Подобным образом «свобода» отождествляется с разъединением. Во время шаббата человек не использует свою власть. Он ничем не владеет и ничто не творит, он ни с чем не связан, он отрекается от «гордыни» и «притязаний». Он освобождается даже от пут времени. «Шаббат не является днём, в который человек падает ниц перед господином времени, — пишет Эрих Фромм, — шаббат символизирует победу человека над временем. Время приостанавливается; Сатурн свергается с престола в день, носящий его имя» («Иметь или быть?»). Шаббат — это периодическое, регулярное напоминание человеку о его рабстве и его зависимости от Совершенно Другого.

Нет ничего удивительного, таким образом, в том, что некоторые фрейдомарксисты истолковывали постоянный шаббат, которым станет «общество» после конца времен, как убедительный символ осуществимой утопии. «Шаббат представляет прообраз времен, когда более не будет борьбы классов», — пишут Джози Айзенберг и Арман Абекасси (A Bible ouverte, op. cit., p. 188). Фромм же доходит до того, что предлагает «установить шаббат как всеобщий день мира и гармонии, как человеческий день, предвещающий человеческое будущее» («Иметь или быть?»). Итак, шаббат воспринимается как знак того, что невозможно осуществить сегодня, но что обязательно возникнет «однажды»: мира, в котором больше не будет «несправедливостей», столкновений, определений, причин. Будущее повелительное наклонение внутри нашего настоящего изъявительного.

«Соблазн отвергнуть историю испытывают цивилизации, порождённые иудео-христианством», — признаёт Пьер Шоню (Histoire et foi, France-Empire, 1980). В еврейском языке даже не существует слова для обозначения «истории». Наиболее часто использующееся слово, toledot, означает скорее «генеалогия, происхождение»; оно подразумевает по сути своей повторяющуюся хронологию. [37] История в Библии является воспроизведением в двух смыслах этого слова: она не знает ничего абсолютно нового, она есть лишь долгая подготовка к «родам», которые будут означать её окончание. Единственными «решающими событиями», происходящими в ней, являются события, связанные с учреждением единобожия или осуществлением божественного замысла: Адам, Авраам, Моисей, Давид и Мессия вводят подобные разрывы. Но по сути дела единственный подлинно великий разрыв предшествует истории. Итак, мы имеем два прочтения, определяющих две кривые. В Библии: история как повторение начиная с фундаментальной цезуры, создающейся вмешательством Яхве. В язычестве: собственно человеческая история, отводящая максимальную роль любым нововведениям, осуществляющимся творческой способностью человека, но в то же время очевидная преемственность наследия, находящая своё современное выражение в словах Ницше: «Спасти прошлое в человеке и преобразовать всё, что «было» » («Так говорил Заратустра»). Таким образом, иудео-христианское единобожие концептуализирует, концептуально изолирует понятие истории (которое древние реализовывали конкретным образом, но которое они не осознавали в его единстве) только лишь для того, чтобы заключить его в пределы, определяющие его цель. Яхве признаёт историю только как историю-чтобы-с-ней-покончить. Он принимает историю человека только для того, чтобы привести её к её упразднению. Он представляет её идею только для того, чтобы лучше подготовить её гибель.

Мессия — это еврейское слово (машиах), означающее «помазанный». На греческий это слово было переведено как (…), «Христос», при этом не обошлось без лёгкого изменения смысла (в действительности речь идёт об историческом термине, а не имени собственном или собственно богословском определении). С точки зрения Библии Мессия в целом считается человеком, чьё «пришествие» должно ознаменовать начало мессианских времен. При этом иногда подобное качество приписывается всему народу Израиля. Это второе представление традиционно одерживает победу над первым в тех случаях, когда необходимо опровергнуть мессианизм «обманщика», (например, с точки зрения иудаизма, Иисуса; см. об этом у Левинаса). С другой стороны, ортодоксальный иудаизм склонен, как правило, связывать мессианскую эру с пришествием мессии-человека, в то время как реформаторский иудаизм придаёт большее значение наступлению самих мессианских времён.

Известно, сколько усилий приложило христианство для того, чтобы показать, что мессианские пророчества относились к Иисусу. Отцы Церкви проявили особое рвение в этом деле, продолженном Фомой Аквинским и Боссе. «Величайшим из доказательств Иисуса Христа, — говорит Паскаль, — являются пророчества». (Подобные труды были с новой силой возобновлены в прошлом веке в ответ на рационализм и немецкий идеализм). В конце своего Евангелия Иоанн уточняет, что он написал его для того, чтобы люди верили, «что Иисус есть Христос» (20, 31), то есть Мессия. При всём при том, когда мы обращаемся к самим Евангелиям, то видим, что за исключением отрывка в самом позднем из них, а именно в Евангелии от Иоанна (4, 25–26), Иисус почти никогда сам не называет себя Христом или Мессией. Как замечает Чарльз Гарольд Додд (Le fondateur du christianisme, Seuil, 1980, p. 106), создаётся даже впечатление, что он «противодействует попыткам присвоить ему это имя». Всего лишь два эпизода, в которых он, как кажется, соглашается с этим именем, — в разговоре со своими учениками (Map. 8, 27–30) и во время допроса (Мат. 26, 63–64) — являются крайне неопределёнными.

В Ветхом Завете мессианская проблематика прямо связана с понятием «избрания». Последнее является отнюдь не превосходством, но особенностью. Со времени Исхода Израиль является отдельным, избранным народом. Моисей, [38] взывая к мощи Яхве, создаёт одновременно религию и «национальность» евреев, чьи колена он связывает культом единого божества. Таким образом, своей самобытностью Израиль обязан Яхве. Посредством Завета Яхве не только «избирает» свой народ, но и создаёт его как народ. Это ещё раз говорит о том, что Израиль существует как народ только тогда, когда он признает Яхве своим Богом. А то, что верно по отношению к народу, верно и по отношению к Земле, потому что Тора может быть полностью соблюдена только в Эрец Исроэль, — и, наоборот, Эрец Исроэль имеет «смысл» только в том случае, если в нём соблюдается Тора. Отсюда особенность земли, подобная особенности народа. Отсюда же, как показывает Александр Сафран (Isral dans le temps et dans l'espace, Payot, 1980), тот факт, что четыре элемента иудаизма — Яхве, Тора, Эрец Исроэль и народ Израиля — могут иногда диалектически пониматься как взаимозаменяемые.

Посредством своего «помазания» и посредством Завета Яхве «выбирает» некоторых из людей. Он даёт им мессианское поручение: вмешиваться в историю, чтобы приближать её к завершению изнутри, что является единственным средством избавлять «постепенно людей… от людской греховности» (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Moi, le gardien de mon frere? A Bible ouverte, III, op. cit., p. 255). Вследствие этого народ, к которому принадлежат эти люди, наделяется определённой ответственностью по отношению к миру в целом. Он чувствует себя, он узнаёт себя, он живёт так, как будто бы он сам являлся мессией для мира, то есть помазанным народом, отдельным народом, призванным установить Божий порядок на земле» (Jacques Ellul, Messie et messianisme, in Sens, Janvier 1979). Яхве заявляет: «Вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх. 19, 6). Если народ Израиля соглашается таким образом с риском считаться «народом-парией» (Max Weber, Die Entstehung des juedischen Pariavolkes, inGesammelte Aufsaetze zur Religionssoziologie, vol. 3, pp, 370–400; и Le judaisme antique, Plon, 1970), если он соглашается стать согласно воле Бога «иероэтносом», то делает это для того, чтобы «сохранить своё избрание народом-священником» (Lon Rosen, Les Nouveaux Cahiers, printemps 1979).

В тысячелетней молитве «Шма Исроэль» утверждение «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш» предшествует монотеистическому утверждению «Господь един есть». Подобным образом иудейский национализм получает абсолютное утверждение. Но этот национализм отличен от всех иных национализмов. Он даже противостоит этим иным национализмам, потому что у него иная природа. «Христианский национализм, — пишет Валентин Никипровецкий, — является преходящей реальностью, фактическим, а не юридическим явлением, отрицательным отклонением в том смысле, в каком он противоречит христианскому учению и отражает прежде всего определённую человеческую слабость. Еврейский же национализм, напротив, с точки зрения религии Израиля является положительной и основополагающей данностью. Это идея, от которой никогда не отказывался никто из пророков — даже наиболее суровые и пессимистические по отношению к Израилю. Единственный Бог и Бог-творец, отец всех людей, господин империй, единственный источник добра и зла, Яхве при этом остаётся Богом единственного народа» (Le monothisme thique et la spcificit d'Isral, in Valentin Nikiprowetzky, d., De l'antijudaisme antique a l'antismitisme contemporain, Presses universitaires de Lille, Villeneuve-d'Ascq, 1979, p. 45). Та же самая склонность приводит к взгляду на Иерусалим как — на не только пространственный, но и, в особенности, временной: «Иерусалим, одновременно центр и завершение еврейской и человеческой истории» (бюллетень Еврейского телеграфного агентства, 9-10 декабря 1978 г.). Храм Соломона становится, таким образом, центром земли Израиля, которая сама является центром (истории) мира. [39]