Эта творческая черта сознания времени наиболее отчетливо выступает, по Кассиреру, в обращенности к будущему. Уже Августин подчеркивал, что ожидание характеризует сознание времени не в меньшей мере, чем воспоминание; это значит, что «я» осуществляет себя и в устремленности к будущему, без которого, считает Кассирер, нам никогда не было бы дано «представление», актуальное осовременивание какого-нибудь содержания. Ибо подлинная сущность «я» постигается не в статическом понятии бытия, а в динамическом понятии силы. Кассирер опирается здесь на Лейбница и на современную психологию. Курт Коффка, один из основателей гештальтпсихологии, парадоксально характеризует память как обращенность к будущему. Генетически ожидание даже предшествует воспоминанию (устремленность к будущему есть факт, обнаруживаемый на самых ранних стадиях детства). Конечно, натурализм противится таким утверждениям; с точки зрения натурализма вещь может оказывать действие после, а не до своего свершения. Феномен ожидания сводится здесь к воспоминанию и объясняется законами ассоциации и репродукции. «Направленность сознания и будущее, тем самым, не понимается, а отрицается и изничтожается. Наше прозрение будущего становится простым самообманом, фантасмагорией, которой противостоит «действительное» сознание, как комбинация из «наличного» и «бывшего» (3.210). Но подобное воззрение, будь оно справедливым, уничтожило бы, по Кассиреру, смысл исторического времени, который конституируется не только в ретроспективном анализе прошлого, но и в проспективной тенденции к будущему. Ибо «историей» может обладать лишь волящее и действенное, устремленное в будущее и определяющее будущее силою своей воли существо; знать историю, подчеркивает Кассирер, значит непрестанно свершать ее. Поэтому, созерцательный момент в историческом времени неразрывно связан с деятельным; символическая «репрезентация» проявляется здесь в полной мере; продуктивная сила воображения творит образ будущего и ориентирует деятельность на этот образ. Символ опережает действительность, указуя ей путь и прокладывая этот путь. Здесь, по Кассиреру, и следует искать разницу между исторической волей и чисто витальной «волей к жизни». Последняя всегда определяется потребностью, лежащей в прошлом (при всей своей агрессивной видимости потребность носит глубоко регрессивный характер). Напротив, историческая воля всегда направлена в будущее, в возможное; действие, как таковое, осуществимо лишь на фоне предваряющего его идеального наброска.

Кассирер в связи с этим проводит аналогию между структурными различиями пространства и времени. Мы знаем уже его концепцию о «действенном» и «символическом» пространствах. Аналогичный момент присущ, по его мнению, и времени. Всякое действие во времени выстраивается в последовательный порядок, без которого оно не могло бы достичь единства и цельности. Но дальнейший путь ведет от упорядоченности события к чистому созерцанию времени. Последнее свойственно лишь человеческому сознанию, которое не просто влекомо последовательностью действий, но охватывает весь временной ряд в интуитивно-дискурсивной синоптике обоюдоострого взора. Здесь, в чисто теоретическом созерцании времени происходит своеобразное членение времени, аналог которого отмечен Кассирером в «Мифомышлении». Подобно тому, как ценность времени в мифе зависит от способа акцентации, так и некоторым формам метафизики присущ свой тип созерцания времени. «Если Парменид и Спиноза воплощают чистый «тип настоящего времени» метафизической мысли, то метафизика Фихте всецело определена видом на будущее» (3.213). Против такой односторонней ориентации, разлагающей чистый феномен времени, энергично выступил Бергсон в учении о «непосредственных данных сознания». Кассирер подробно останавливается на бергсоновской теории памяти, усматривая в ней типичный образец измены собственным значительным начинаниям. Мы вкратце проследим ситуацию. Бергсоновская метафизика заждется полностью на полярности материи и памяти; по Бергсону, все попытки свести память к «функции органической материи» основываются на смешении двух типов памяти: чисто моторной, механической и автоматической и подлинно духовной, независимой от внешнего принуждения и пребывающей в средоточии самосознания. Ценность первой чисто практическая; вторая совпадает с интуицией чистой длительности (времени) и изживается в элементе чистого воспоминания. Но бергсоновская метафизика, силящаяся утвердить единый и неразложимый феномен времени, поступает как раз вопреки собственной интенции. Лишь функциональное понимание единства времени, как способа осовременивания в троякой направленности смысла, способно, по Кассиреру, сохранить это единство. Бергсон же, по существу, признает лишь прошлое, исключая сознание будущего из чистого созерцания времени, ибо направленность в будущее имеет лишь «прагматическую» ценность. Но Бергсон имеет в виду биологическое время; «Творческая эволюция», толкующая о желтокрылых сфексах, посрамляющих ученых энтомологов, неисторична в самом пафосе своего свершения. Между тем, противопоставление функции воспоминания аспекту прагматики, составляющее нерв учения Бергсона, бессмысленно с точки зрения исторического времени. Деятельность здесь определяется ретроспекцией в прошлое, но, с другой стороны, и само воспоминание произрастает из сил, простертых в будущность. Историческое сознание, подчеркивает Кассирер, мыслит прошлое и будущее не в оппозиции, а в корреляции; Бергсон утверждает оппозицию, опровергая тем самым собственный анализ чистого времени, свободного от пространственных примесей. Ибо указанная оппозиция мыслима только в пространстве (назад или вперед, вправо или влево, вверх или вниз). Время опознаётся в «сращенности» своих направлений и в борьбе их. Кассирер вспоминает в этой связи меткий афоризм Фридриха Шлегеля об историке, как пророке, обращенном вспять. Подлинная интуиция времени, — заключает он, — не может быть достигнута в простом ретроспективном воспоминании; она одновременно есть познание и действие. Ибо процесс, в котором формируется жизнь (понятая духовно, а не чисто биологически), должен, в конечном итоге, совпасть с процессом ее самопознания, где это познание есть не внешнее охватывание готовой и данной формы, сдавливающей жизнь, но способ, которым она придает себе свою форму, дабы понять ее в самом этом акте придачи, деятельного формирования» (3.220).

Первичные различения числовых отношений в языке Кассирер, как и в случае пространственных отношений, сводит к человеческому телу и его частям; тело служит основной моделью примитивных счислений; сами «числа» поначалу суть не что иное, как обозначения различий всяческих внешних объектов словно бы в наглядном переносе их на телесные члены считающих. Поэтому, все числовые понятия в дословесной стадии Кассирер определяет как чисто мимические телесные понятия. Числовой жест выполняет функцию слова и полностью замещает его. По Вестерману, эве считают по пальцам, начиная с мизинца левой руки и загибая указательным пальцем правой руки пересчитанные пальцы; после левой они переходят к правой и затем либо начинают сначала, либо, сидя на корточках, продолжают счет на пальцах ног. Аналогичные примеры Кассирер приводит из исследований Рейниша, фон ден Штейнена, Мейнхофа, Поуэлла и др. Счисление, впрочем, не ограничивается только пальцами, но эксплуатирует и все прочие части тела. По наблюдениям Рэя, в английской Новой Гвинее последовательность счета переходит от пальцев левой руки к запястью, локтю, плечу, затылку, левой груди, грудной клетке, правой груди, правой стороне затылка и т. д.; в других местностях аналогичным образом используют плечи, ключицы, пупок, горло, нос, глаза и уши (богатейший материал в этой связи собран в «Первобытном мышлении» Леви-Брюля).

Духовная ценность этих примитивных методов счисления часто принижалась. Так, Штейнталь, исследуя ряд негритянских языков, вообще отрицает наличие числа у негров; примитивность счета, связанного с телесными членами, не достойна, по Штейнталю, высокого понятия числа, свойственного «нашему духу». Кассирер резко возражает против таких сравнений. «Полупоэтический, полутеологический пафос этой бранной тирады, — пишет он по поводу выдержки из Штейнталя, — неуместен, так как вместо того, чтобы измерять примитивный способ по нашему предельно развитому понятию числа, было бы правильнее и плодотворнее изыскивать и уважать то, пусть незначительное, интеллектуальное содержание, которое он вопреки всему таит в себе» (1.186). Ибо здесь достигнута уже, хотя и в чисто чувственной форме, последовательность перехода от одного члена к другому; акт счисления не произволен, но строго последователен: за левой рукой следует правая, за ступнями следует затылок, грудь, плечи, и в самом этом процессе вырабатывается уже схема последовательности — необходимое предусловие «числа». Ведь даже чисто математическое число проясняется в понятии «порядка в последовательности» («order in progression», по выражению сэра Вильяма Гамильтона). Этот порядок, правда, носит в примитивном мышлении исключительно вещный характер, но даже здесь наличествует зерно своеобразной спонтанности; вещи исчисляются не потому, что они суть, а потому, как они выстроены; такова, считает Кассирер, исходная точка нового, «интеллектуального» принципа образования числа.

Связь между отмеченной формой порядка и числом собственно вырабатывалась в языке путем долгих и постепенных усилий; поначалу она носит еще совершенно неопределенный характер; части человеческого тела, играющие роль числовых выражений, координируют сосчитанные объекты, не расчленяя их в строгие единства. Элементы должны различаться не по чувственным признакам или свойствам, а по месту, определенному им в счете. Но об абстракции такой «гомогенности» в примитивном мышлении, по Кассиреру, и не может быть речи; вместо чисто мысленных однородных единств полагания здесь наличествуют природные единства вещного характера, представленные телесно. Примитивная «арифметика» ведает лишь подобные естественные группы; рука, как модель счисления, порождает пятиричную систему, две руки — десятиричную, соединение рук и ног — двадцатиричную. Но ограниченность «счета» вовсе не является ограниченностью способности к различению конкретных множеств; по наблюдениям специалистов, здесь имеет место как раз обратное; так, пастух стада в 400–500 голов уже издали обнаруживает пропажу с поразительным умением определять не только количество пропавшего скота, но и узнавать, «какие именно» отсутствуют (Добрицхоффер, Потт). Вслед за Максом Вертгеймером Кассирер объясняет подобные факты в свете гештальтпсихологии: множество выступает здесь не в форме определенной и доступной измерению числовой величины, но как конкретный числовой гешталът, некое созерцательное качество, впечатанное в нерасчленно целостное впечатление множества.

Язык первоначально также не ведает общих выражений числа, приложимых к любому исчислимому предмету; поскольку число носит еще исключительно вещный характер, количество различных чисел должно равняться количеству классов вещей. Отделение числа от вещи происходит лишь в той мере, в какой число мыслится как чисто качественный атрибут множества предметов. Но примитивные стадии развития языка являют все еще непосредственную сращенность числовых обозначений с обозначениями вещей и свойств. Так, в языках островов Фиджи, по свидетельству Габеленца и Кодрингтона, одно и то же слово обозначает два, десять, сто, тысячу кокосовых орехов или десять каноэ, десять рыб и т. д. Различия признаков коррелируются различиями числовых выражений; последние изменяются в зависимости от того, счисляются ли люди или вещи, стоящие, лежащие или сидящие предметы и т. д.; по мнению специалистов, границы этой дифференциации практически необозримы. «Очевидно, — заключает Кассирер, — что стремление счисления направлено здесь на все, что угодно, кроме «гомогенности». Тенденция языка идет скорее по линии подчинения количественного различия генерическому различию, выражающемуся в распределении классов, и модифицирования первого сообразно последнему» (1.189–190). Эта тенденция отчетливо выступает и там, где язык, хотя и вырабатывающий уже общие числовые выражения, все же сопровождает еще каждое такое выражение определенным детерминативом, отмечающим особый род специфических множеств. Так, в малайо-полинезийских языках числовые выражения присоединяются к соответствующим существительным не прямо, а через детерминирующие слова, как бы выражающие обособление «коллективизации»; выражение, обозначающее «5 лошадей», буквально звучит как «лошади, пять хвостов», четыре камня как «камни, четыре круглые вещи» и т. д. Бушман в заметках к гумбольдтовскому «Kawi-Werk» сообщает аналогичное о мексиканских языках; Гофман — о японском и китайском. Отсутствие грамматического различия между единственным и множественным числом в последних не препятствует острому восприятию специфических множеств. Вообще, замечает Кассирер, если мыслить идею множественного числа в рамках логической и математической категории «множества», состоящей из четко различенных однородных единств, то в таком понимании она отсутствует во многих языках, где противоположность между единственным и множественным числом никак не обозначена либо даже обозначенная несет явные следы первичной индифференции. Существительное может здесь быть как обозначением рода, охватывающего неопределенное множество экземпляров, так и выражением отдельного экземпляра рода; Кассирер приводит ряд интересных примеров из малайо-полинезийских и австралийских языков (ссылка на Фр. Мюллера), меланезийских (Кодрингтон, Габеленц), урало-алтайских (Бетлинг, Винклер, Грунцель), египетского (Эрман), южносемитских (Брокельман), индогерманских (Мейер-Любке, Бругман).

С другой стороны, даже в образовании множественного числа язык не противопоставляет абстрактной категории единства абстрактную категорию множества, но устанавливает между ними текучую градацию переходов; первоначально множества несут особый качественный характер. Не говоря уже об употреблении двойственного или тройственного числа, многие языки различают двоякое множественное число: одно для двух и немногим больше предметов, другое для многих. Так, Гумбольдт замечает по поводу арабского языка, который кроме двойственного числа знает ограниченное множественное число от 3 до 9 и другое от 10 и дальше, что тенденция рассматривать понятие рода как бы вне категории числа и путем склонения отличать от него единственное и множественное число должна быть названа «весьма философской». По Кассиреру, понятие рода не выступает еще в этой форме различия между единственным и множественным числом; количественная противоположность единицы и множества не преодолена качественным единством. Но именно из этого различия вырастает строгое понятие числа. Двояким путем приближается язык к понятию числа. С одной стороны, уже в примитивнейших, телесно-ориентированных счислениях языковое мышление утверждает «порядок в последовательности». С другой стороны, сознание некоей неопределенной целостности, разлагаемой на «части», вырабатывает обозначения множеств. В обоих случаях, замечает Кассирер, число связано с пространственным и временным бытием. Критика познания вскрывает эту связь. Если число в ракурсе коллективной «совместности» опирается на созерцание пространства, то с другой стороны оно требует созерцания времени для выработки понятия дистрибутивного единства и единичности. Поэтому каждое числовое множество есть одновременно и единство, а всякое единство — множество; связь положена как различение, а различение — как связь. Но если в точном математическом понятии числа достигается чистое равновесие между обеими отмеченными функциями, то в сознании пространства и времени преобладает одна из них: совместность элементов в пространстве и последовательность их во времени. Языковое мышление числа, по Кассиреру, использует оба момента: различие пространственных объектов для образования понятия коллективного множества и различие временных актов для выражения разъединения. Этот двоякий тип отчетливо явлен в образовании формы множественного числа. Последнее возникает в одном случае из созерцания вещественных комплексов, в другом — из созерцания ритмически-периодического возвращения фаз определенного временного процесса. Так, считает Кассирер, языки, имеющие преимущественно вербальную структуру, развивают наряду с коллективным пониманием множества и чисто дистрибутивное. У североамериканских индейцев, например, отсутствует средство для различения обозначения отдельных объектов и множества объектов. Но вместо этого здесь явлена утонченнейшая градация различий между действием, свершающемся в однократном временном акте, и действием, охватывающем множество различных по времени, но содержательно однородных фаз. Зачастую единственное число употребляется там, где мы ожидали бы множественное. Кассирер ссылается на Боаса, утверждающего чисто дистрибутивный характер этого множественного числа; редупликация выражает здесь скорее местонахождение объекта, чем множество. С другой стороны, она связана с ритмическим членением деятельности (Карл Бюхер посвятил этому явлению специальное исследование о «работе и ритме»).

Но образование числа в языке связано, по Кассиреру, не только с созерцанием пространства и времени; наряду с объективной, пространственно-временной сферой существует и более глубокий пласт акта счисления: сфера чистой субъективности, имеющая дело уже не с расчленением предметов, а с различением «я» и «ты». Числовая дифференциация выступает здесь в гораздо более утонченной форме, чем в предметных представлениях. Так, отсутствие формы множественного числа для существительных во многих языках не препятствует употреблению ее для личных местоимений (ссылки на Диксона, Кодрингтона, Габеленца, фон ден Штейнена). В якутском языке части тела, как и одежды, стоят в единственном числе, если речь идет об одном человеке, и во множественном, если они принадлежат многим людям (Бетлинг). Здесь, по Кассиреру, выражается то же взаимоотношение между числом и счисляемым, что и в сфере предметности; число тесно связано еще с чувственным миром, в данном случае с чистою субъективностью чувства. Именно в силу последней «я» отличается от «ты», а «ты» от «он»; по ту сторону этой троякости начинается царство неопределенной множественности. Кассирер приводит ряд примеров в подтверждение указанной ограниченности. Так, у бушменов, по свидетельству Фр. Мюллера, числовые выражения простираются не дальше двух; три означает уже «много» и употребляется для всех чисел до 10 (на пальцах). Здесь отчетливо явлена связь акта счисления с созерцанием «я», «ты» и «он»; так, по Кассиреру, объясняется особая роль числа три в языке и мышлении всех народов.