Материя исчезла, — говорят нам, — желая делать отсюда гносеологические выводы. А мысль осталась? — спросим мы. Если нет, если с исчезновением материя исчезла и мысль, с исчезновением мозга и нервной системы исчезли и представления и ощущения, — тогда, значит, все исчезло, исчезло и ваше рассуждение, как один из образчиков какой ни на есть «мысли» (или недомыслия)! Если же — да, если при исчезновении материи предполагается не исчезнувшей мысль (представление, ощущение и т.д.), то вы, значит, тайком перешли на точку зрения философского идеализма. Это именно и бывает всегда с людьми, из «экономии» желающими мыслить движение без материи, ибо молчаливо, просто тем самым, что они продолжают свое рассуждение, они признают существование мысли после исчезновения материи. А это значит, что очень простой или очень сложный философский идеализм берется за основу: очень простой, если дело сводится открыто к солипсизму (я существую, весь мир есть только мое ощущение); очень сложный, если вместо мысли, представления, ощущения живого человека берется мертвая абстракция: ничья мысль, ничье представление, ничье ощущение, мысль вообще (абсолютная идея, универсальная воля и т.п.), ощущение, как неопределенный «элемент», «психическое», подставляемое под всю физическую природу и т.д. и т.п. Между разновидностями философского идеализма возможны при этом тысячи оттенков, и всегда можно создать тысяча первый оттенок, и автору такой тысяча первой системки (напр., эмпириомонизма) различие ее от остальных может казаться важным. С точки зрения материализма эти различия совершенно несущественны. Существенен исходный пункт. Существенно то, что попытка мыслить движение без материи протаскивает мысль, оторванную от материи, а это и есть философский идеализм.

Поэтому, напр., английский махист Карл Пирсон, наиболее ясный, последовательный, враждебный словесным уверткам махист, прямо начинает главу VII своей книги, посвященную «материи», с параграфа, носящего характерное заглавие: «Все вещи движутся, — но только в понятии» («All things move — but only in conception»). «По отношению к области восприятии праздным является вопрос («it is idle to ask»), что движется и почему оно движется» (p. 243, «The Grammar of Science» [258] ).

Поэтому и у Богданова его философские злоключения начались собственно раньше его знакомства с Махом, начались с тех пор, как он поверил крупному химику и мелкому философу Оствальду, будто можно мыслить движение без материи. На этом давно прошедшем эпизоде философского развития Богданова тем уместнее будет остановиться, что нельзя обойти «энергетики» Оствальда, говоря о связи философского идеализма с некоторыми течениями в новой физике.

«Мы уже говорили, — писал Богданов в 1899 году, — что XIX веку не удалось окончательно порешить с вопросом о «неизменной сущности вещей». Сущность эта играет видную роль даже в мировоззрении наиболее передовых мыслителей века под именем «материи»…» («Основные элементы исторического взгляда на природу», стр. 38).

Мы говорили, что это — путаница. Признание объективной реальности внешнего мира, признание существования вне нашего сознания вечно движущейся и вечно изменяющейся материи смешивается здесь с признанием неизменной сущности вещей. Нельзя допустить, чтобы к числу «передовых мыслителей» Богданов не относил в 1899 г. Маркса и Энгельса. Но диалектического материализма он явно не понял.

«…В процессах природы все еще различают обыкновенно две стороны: материю и ее движение. Нельзя сказать, чтобы понятие материи отличалось большой ясностью. На вопрос, что такое материя, — нелегко дать удовлетворительный ответ. Определяют ее, как «причину ощущений», или как «постоянную возможность ощущений»; но очевидно, что материя тут смешана с движением…»

Очевидно, что Богданов рассуждает неправильно. Мало того, что он смешивает материалистическое признание объективного источника ощущений (неясно формулировано в словах причина ощущений) с агностическим миллевским определением материи, как постоянной возможности ощущений. Основная ошибка тут та, что автор, вплотную подойдя к вопросу о существовании или несуществовании объективного источника ощущений, бросает на полпути этот вопрос и перескакивает к другому вопросу о существовании или несуществовании материи без движения. Идеалист может считать мир движением наших ощущений (хотя бы «организованных социально» и «гармонизованных» в высшей степени); материалист — движением объективного источника, объективной модели наших ощущений. Метафизический, т.е. антидиалектический, материалист может принимать существование материи (хотя бы временное, до «первого толчка» и т.п.) без движения. Диалектический материалист не только считает движение неразрывным свойством материи, но и отвергает упрощенный взгляд на движение и т.д.

«…Всего точнее, может быть, оказалось бы такое определение: «материя есть то, что движется»; но это настолько же бессодержательно, как если бы мы сказали: материя есть подлежащее предложения, сказуемое которого — «движется». Однако дело в том, пожалуй, и заключается, что люди в эпоху статики привыкли видеть в роли подлежащего непременно что-нибудь солидное, какой-нибудь «предмет», а такую неудобную для статического мышления вещь, как «движение», согласились терпеть лишь в качестве сказуемого, одного из атрибутов "материи"».

Это уже что-то вроде акимовского обвинения искровцев в том, что у них в программе нет слова пролетариат в именительном падеже! Сказать ли: мир есть движущаяся материя или: мир есть материальное движение, от этого дело не изменяется.

«…Ведь должна же энергия иметь носителя!» — говорят сторонники материи. — «А почему?» — резонно спрашивает Оствальд. — «Разве природа обязана состоять из подлежащего и сказуемого?» (стр. 39).

Ответ Оствальда, столь понравившийся в 1899 году Богданову, есть простой софизм. Разве наши суждения, — можно бы ответить Оствальду, — обязаны состоять из электронов и эфира? На деле, мысленное устранение материи как «подлежащего», из «природы», означает молчаливое допущение мысли как «подлежащего» (т.е. как чего-то первичного, исходного, независимого от материи), в философию. Устраняется-то не подлежащее, а объективный источник ощущения, и «подлежащим» становится ощущение, т.е. философия становится берклианской, как бы ни переряживали потом слово: ощущение. Оствальд пытался избегнуть этой неминуемой философской альтернативы (материализм или идеализм) посредством неопределенного употребления слова «энергия», но именно его попытка и показывает лишний раз тщетность подобных ухищрений. Если энергия есть движение, то вы только передвинули трудность с подлежащего на сказуемое, только переделали вопрос: материя ли движется? в вопрос: материальна ли энергия? Происходит ли превращение энергии вне моего сознания, независимо от человека и человечества, или это только идеи, символы, условные знаки и т.п.? На этом вопросе и сломала себе шею «энергетическая» философия, эта попытка «новой» терминологией замазать старые гносеологические ошибки.

Вот примеры того, как запутался энергетик Оствальд. В предисловии к своим «Лекциям о натурфилософии» [259] он заявляет, что считает

«громадным выигрышем, если старое затруднение: как соединить понятия материя и дух — будет просто и естественно устранено подведением обоих этих понятий под понятие энергии».

Это не выигрыш, а проигрыш, ибо вопрос о том, вести ли гносеологическое исследование (Оствальд не ясно сознает, что он ставит именно гносеологический, а не химический вопрос!) в материалистическом или идеалистическом направлении, не решается, а запутывается произвольным употреблением слова «энергия». Конечно, если «подвести» под это понятие и материю и дух, тогда словесное уничтожение противоположности несомненно, но ведь нелепость учения о леших и домовых не исчезнет от того, что мы назовем его «энергетическим». На стр. 394 «Лекций» Оствальда читаем: