«Античный космос» есть книга фрагментарная и нарочито отвлеченная. Кто знает мои обстоятельства, тот знает, почему это случилось. Книгу пришлось перед напечатанием буквально искромсать. И все же я на большом и кропотливом текстуальном материале из истории античного платонизма показал наличие в платонической Идее и феноменологии Гуссерля и трансцедентализма Когена и Наторпа, и диалектики Гегеля и мифически–символической натурфилософии Кассирера и Флоренского.

Несмотря на внешнюю разорванность, «Античный космос» дает яснейшее и стройнейшее здание античного платонизма, если только отказаться от дурной привычки «перелистывания» и начать серьезно заниматься книгой. Достаточно указать хотя бы на то, что я впервые обнаружил и на многочисленных текстах показал наличие в античном космосе неоднородных пространств и связанность античного «принципа относительности» с выразительно–символической диалектикой платонической Идеи.

6. На этом мои занятия Платоном не остановились. Быстро развивающееся на Западе тотализирующее и мор–фологизирующее направление в философии и во всех науках, в том числе и в истории философии, неизменно толкало меня на путь систематического анализа античного платонизма в его деталях. И, прежде всего, незаконченной оставалась работа о самом Платоне. Исследование об «эйдосе» и «идее», написанное до знакомства с Флоренским, Наторпом и Кассирером, не могло уже меня удовлетворить, да оно и касалось слишком узкой темы. С другой стороны, юношеские соловьевские увлечения, при всей их наивности, все же были гораздо синтетичнее, чем то, что я делал с Платоном впоследствии. Отточивши свой ум на логике и диалектике Платона, Прокла, Гегеля, Гуссерля и неокантианцев, я должен был дать анализ Платона так, чтобы интуитивный синтетизм юности и критически конструктивный анализ более зрелых лет соединились в одном сочинении на какую–нибудь центральную тему. Такой темой могло быть только «учение Платона об идеях в его систематическом развитии».

Вот тут–то я и подхожу к диалектическому оправданию той концепции платонизма, которую я даю в этом трактате об идеях. Диалектическое место этого трактата выясняется с полной определенностью. Неокантианский трансцедентальный подход вполне был оправдан в свое время диалектикой предыдущего историко–философского развития. Его я должен был вместить в своей концепции. Гуссерлианский феноменологический подход есть также историческая необходимость. Вместил я и его. Диалектика — сама собой очевидная вещь для современного изучения Платона. Нельзя было отказаться и от нее. Итак, Наторп 1903 г., Гуссерль и Гегель не могут быть в отношении меня в обиде. Их интуиции, их метод, их понимание платонизма я целиком принял и внимательнейшим образом проверил и применил на всем Платоне. Мало того. Я последовал позднему Наторпу, т. е. Наторпу 1920—1921 гг. А это значит, что я взял эти три метода не в отдельности, не в изолированности и не в их взаимной враждебности, но в их примиренности, синтетической слитости и единстве. Понимание платоновской Идеи у На–торпа в 1921 г. есть именно совмещение всех трех пониманий и их вполне равновесное взаимообщение. Но мало и этого. Переживши и продумавши построения Флоренского относительно платонизма, я не мог уже остановиться только на немцах, хотя и гениальных. Платоновская Идея представилась мне не только логической структурой (логическая структурность как такая все равно остается в ней всегда), даже не только логической структурой Мифа, но — самим Мифом, самим Символом, самим Ликом живой Жизни. Я понял, что при условии такой совершенно оригинальной, ни на что другое (а, тем более, на логику) не сводимой мифической интуиции только и можно давать логический анализ платоновской Идеи. Я вижу и ощущаю живой и реальный Миф, и — я рассматриваю в нем его логические скрепы и спайку. Нет никакого платонизма с одной логикой, хотя бы и самой диалектической, хотя бы и самой утонченной, как равно нет никакого платонизма с одним только слепо данным мифом, хотя бы и самым правильным, хотя бы самым проникновенным. Так объединились в моем сознании Наторп, Гуссерль, Гегель и Флоренский. [614]

7. Но — и это последний шаг — моя новая (как легко заметить, относительно новая) концепция платонизма имеет под собой еще одно идеологическое течение, окончательно оформившее мои долголетние труды над Платоном и приведшее их к тому виду, в каком они теперь реально предстают. Именно, я всегда искал спецификума для античной культуры. Как филолог, прошедший через Ницше, Роде и Шпенглера, и как философ, всегда ценивший, главным образом, выразительные лики бытия, я никогда не мог органически переварить того нивелирующего и слепого эмпиризма, который вколачивался в меня с университетских лет. Изучая любой факт из античной культуры, я не успокаивался до тех пор, пока не находил в нем такого свойства, которое бы резко отличало его от всего неантичного. Как раз в годы 1924 — 1927 я добился ясности и в этом вопросе, и это не могло не повлиять на все мои последующие работы из области античного платонизма.

Люди малокомпетентные будут, конечно, обвинять меня в шпенглерианстве. Эти обвинения я слыхал, главным образом, от тех, которые не знают никаких философ–ско–исторических обобщений, кроме Шпенглера. Я же должен сказать, что вовсе не Шпенглер, а изучение эстетики Гегеля и Шеллинга привело меня к формуле античности, которую я даю в I очерке этого тома. «Логику» Гегеля и его «Историю философии» я всегда знал, перечитывал и любил, а схемами, взятыми отсюда, часто пользовался в самых разнообразных своих курсах и трудах. Но трехтомные гегелевские «Лекции по эстетике» и шеллинговскую «Философию искусства» я впервые тщательно проштудировал не раньше 1924 г. И должен прямо сказать, эти сочинения произвели на меня огромное впечатление. Из них–то я и почерпнул то удивительное понимание античности, которое гениально вскрывает и ее полную специфичность и несводимость ни на какой другой культурный тип и ставит ее в совершенно ясную диалектическую взаимозависимость с другими основными культурно–историческими эпохами. Конечно, Шпенглер, наряду с Вин–кельманом, Шиллером и Ницше, весьма помог мне углубить мой гегеле–шеллинговский взгляд и сделать его более выразительным и просто даже более детальным. В особенности он дал мне хороший корректив к моей давнишней ницшеанской оценке некоторых фактов античной культуры (только как раз не Сократа и Платона). Но при всем том только люди, злостно настроенные ко мне, могут обвинять меня в шпенглерианстве. Шпенглер учит, что в основе античности лежит интуиция бездушного тела, я же, что — интуиция живого тела. Шпенглер доказывает, что античность не знала «бесконечности»; я же думаю, что античность основана на «актуальной бесконечности». Шпенглер проморгал христианство, растворивши его в арабской и новоевропейской культуре; я >ке думаю, что христианство — совершенно самостоятельный культурный тип. Шпенглер не знает никаких «средних веков», я же считаю >то вполне определенной культурно–исторической категорией. Шпенглер совсем презрительно относится к Шеллингу и Гегелю; я же считаю их вершиной всемирно–человеческой философии. Шпенглер — релятивист, я же — абсолютист. И т. д. и т. д. Ясно, что мое понимание специфи–кума античности зависит не от Шпенглера, но от всей той группы мыслителей, которых я изложил в I очерке этого тома, и прежде всего — от гегелевского учения о «символической», «классической» и «романтической» художественной форме и от шеллинговского учения о существе античного символа и мифа.

Итак, спецификум античности был найден и формулирован. И после этого я уже не мог ограничиться в истолковании платоновской Идеи не только Наторпом, но даже и Флоренским. Именно, Флоренский, с моей теперешней точки зрения, все–таки слишком христианизирует платонизм. Вернее же, он просто имеет в виду христианский платонизм. Для античности это понимание слишком духовно. Флоренский учит о лике. Этот лик полон внутренних интимнейших энергий. Лик предполагает личность, духовную индивидуальность, внутреннюю свободу духа, хотя бы и связанного духа, хотя бы и страдающего (ибо разве можно вообще отнять у человека свободу?). Когда говорят, что греки слишком антропоморфизировали своих богов, что греческие боги слишком похожи на людей, то я всегда вспоминаю по этому поводу слова Гегеля: греческие боги слишком мало похожи на людей. Да, они, действительно, слишком отвлеченны, слишком безличны, слишком бездушны. Бесконечно более человечно распятие, крестная мука, воскресение духа и тела, страдание за чужие грехи. А греческие боги у Флоренского слишком реальны, слишком интимны, слишком личны, слишком полны выражающими и убедительными энергиями живой души, живого духа. Кратко свое расхождение с Флоренским в понимании античного платонизма я формулировал бы так. У Флоренского — иконографическое понимание платоновской Идеи, у меня же — скульптурное понимание. Его Идея слишком духовно–выразительна для античности. Моя платоновская Идея — холоднее, безличнее и безразличнее; в ней больше красоты, чем интимности, больше окаменелости, чем объективности, больше голого тела, чем лица и лика, больше холодного любования, чем умиления, больше риторики и искусства, чем молитвы. В связи с этим и магизм становится у меня более телесным и тяжелым, менее насыщенным и напряженным и даже совсем отходит на второй план.

8. Этим и продиктовано было мое настоящее исследование о платоновской Идее. Таким образом, по крайней мере, четыре стадии прошел я в своих «Платоновских штудиях». Первое, полубиографическое, соловьевское понимание зафиксировано в статье 1916 г. «Эрос у Платона». От него остался общий синтетизм и учет языческих границ платоновской Идеи с исключением биографичности. Второе понимание, вызванное учением об эйдосе у Гуссерля и расширенное собственными мифолого–символическими интуициями и замыслами (1917—1922), дало работу о терминах «эйдос» и «идея» у Платона (1921), с довольно ясными предчувствиями построений Наторпа и Флоренского. От этого понимания остается теперь все учение об описательно–феноменологической природе Идеи и не остается та гуссерлианская исключительность, которая никого и ничего не признает, кроме Гуссерля. Феноменология мыслится в дружеском союзе с прочими основными методами философии. Третье понимание, укрепившееся под влиянием Гегеля, Гуссерля, Наторпа 1903 и 1920 гг. и Флоренского, дало «Античный космос» (законченный в 1925 г.) и «Диалектику числа у Плотина» (закончена в том же году), где в центре стоит Наторп 1920 г., как синтез Гегеля, Гуссерля и самого Наторпа (1903 г.), понятый с точки зрения мифологии Флоренского. От этого понимания не может не остаться вся логическая, т. е. трансцедентально–феноменологически–диалектическая, природа мифа, и никакой Флоренский не может убедить в ненужности для философа этой чисто логической точки зрения. Конечно, я отбрасываю всякий исключительный логицизм, к которому Наторп все же склонен (как, правда, и сам Платон или Плотин), и постулирую оригинальность и несводимость мифического и выразительно–символического сознания. Наконец, в четвертый раз я взялся за обработку платонизма в настоящем исследовании учения Платона об идеях (1925—1928 гг.), где все предыдущие философы усилены особым типологическим подходом, которого нет ни у Наторпа, ни у Флоренского.

9. Эту типологию платоновского учения об идеях я и считаю очередным заданием современности. Логическую структуру излагали и излагают всегда и все. Теперь уже не может быть спора ни о том, свойственна или несвойственна платоновской Идее логическая структура, ни о том, входит или не входит сюда каждый из трех основных логических методов. Конечно, платоновская Идея прежде всего — логическая идея; и, конечно, в нее входит каждый из трех методов построения. Можно спорить только о том, в каком виде и где именно у Платона они входят. После всех, указанных мною, имен никаких сомнений в самом принципе этих трех методов не может и мыслиться. Другое дело — типология. Это — нечто совсем новое, ибо надо дать анализ Платона не только в смысле стиля, языка, поэтики и т. д., но нужно сделать это так, чтобы отсюда получились ощутительные результаты для учения об идеях. «Стиль» и «мировоззрение» должны быть объединены во что бы то ни стало; они обязательно должны отражать друг друга. К этому присоединяется повелительный зов современности (меньше всего русской) о применении социологического метода к области философии. Для меня, как последовательного диалектика, социальное бытие конкретнее не только логической, но и выразительной, символической и мифологической стихии. Социальное бытие заново воплощает логику, символику и мифологию и меняет их отвлеченные контуры до полной неузнаваемости. Поэтому платоновская Идея должна предстать пред нами как социальное явление. Но для меня это и есть вопрос о наиболее конкретном стиле платоновского учения об идеях. Это — вопросы типологии.