Взаимную зависимость между эклектизмом, как его понимает Лосев, и слишком далеко зашедшим «заигрыванием» с материей можно проиллюстрировать на одном нз бердяевских рассуждений. Во введении к своему «Смыслу творчества» Бердяев специально подчеркивает совмещение в своем мировоззрении крайнего религиозного дуализма с крайним же религиозным монизмом. «Эта антиномия дуализма и монизма у меня, — писал Бердяев, — до конца сознательна, н я принимаю ее как непреодолимую в сознании и неизбежную в религиозной жизни… Антиномичность снимается не в сознании, не в разуме, а в самой религиозной жизни» В мистическом гнозисе (следует упоминание Я. Бёме), продолжает Бердяев там же, дуализм всегда «таинственно сочетался» с монизмом. Для диалектика Лосева это суждение несомненно эклектично, да, впрочем, таковым оно остается и вне диалектического подхода. Недаром и сам Бердяев предложил впоследствии внешнее рациональное объяснение этого «таинственного» сочетания. Так, в своем ответе на немедленно последовавшую критику со стороны С. Н. Булгакова, А. А. Мейера и др. Бердяев уже иерархи–эирует монизм и дуализм друг относительно друга: исходным становится «радикальный» монизм, который в реальной жизни трансформируется в дуализм, освобождающий творческие порывы человека [866] . Казалось бы, материя здесь хотя и мыслится в принципе «небесной», но все же резко ослаблена в правах последующим дуализмом. Однако в лосевских координатах и в этом уточняющем бердяевском рассуждении, не менее чем в прямо пантеистических высказываниях, происходит абсолютное обожение тварной материи, точнее, одной ее формы — человеческой. Такого рода «радикальный» монизм неизбежно приведет, по Лосеву, к субстанциальному, а не только энергийному отождествлению Бога и человека, причем уже не только в гиперноэтическом экстазе, но и в любом творческом акте. Онтологические истины неизбежно при этом субъек–тивизнруются, становясь имманентными человеческому сознанию, что в конечном счете может привести и к имманентнзацни Бога. У самого Бердяева этого нет, хотя и у него закономерно появляются утверждения типа: «В религиозной жизни нет объективной данности и объективной предметности…» [867] но логический предел этого пути, объявление своего Я Богом, не преминул появиться в русской культуре — в философии и музыке Скрябина, которого Лосев считал гениальным выразителем язычества на новоевропейской почве.

Речь, конечно, не идет об отрицании Лосевым значимости и свободы личности, речь идет об оправданной степени персоналистического пафоса, прямо соответствующей степени продвижения по линии обожения материи. При абсолютной гипертрофии субъекта (если прибегнуть к нестрогой, но выразительной терминологии — при «плохом» индивидуализме в отличие от «хорошего»), когда уже нет никакой объективной данности и абсолютной религиозной предметности, а есть только различные формы ее имманентизацин, отпускаются на свободу не только религиозные и творческие акты человека, но и его сугубо «земные» действия, в том числе и политическое экспериментирование, получающее сакральное обоснование. Идеалистический радикальный монизм смыкается здесь с не менее радикальным материалистическим монизмом, который весь ориентирован на социально–политическое бытие.

Ход рассуждений в вопросе о материи должен быть, по Лосеву, обратным (аналогичную исходную позицию занимали и многие другие русские философы, что не мешало им расходиться в последующих этапах рассуждения). Христиан–екая идея творения мира требует принципиального субстанциального дуа–лиэма Бога и тварного мира. Материя может и должна получить божественное оправдание, но не в том реальном тварном виде, в котором она предстает в земной истории, а лишь в преображенном и спасенном. Между этими двумя «видами» материи нет дуалистической бездны: и то и другое суть одно субстанциальное бытие (человек будет облачен в вечности в то же «тело», которое у него было в земной жизни), но между ними нет и монизма: в преображенной материи присутствует «чистая» божественная энергия, в земной — совокупность различных, в том числе самых низших, видов энергии (см. Поел.). Не исчезнет и дуалистическая граница между Богом и спасенной преображенной материей, так как материальный принцип как таковой, даже в своем идеально чистом виде, ие входит в божественную субстанцию: воплощение Бога в тварном мире не есть акт, для Бога природно и бытийственно необходимый; его могло и не быть, если бы не было на то соизволения высшей Воли (см. с. 635).

Причины, по которым философы склоняются к абсолютному оправданию тварной материи, к ее почти полному субстанциональному отождествлению с божественной субстанцией, могут быть самыми разными, даже противоположными. Они могут проистекать не только из естественного явного или скрытого пантеизма или прямого материализма, но и из противоположной, обостренно мистической установки. Так, оценивая соловьевскую позицию в этом вопросе, Лосев приводит следующие слова . Н. Трубецкого, которые, с его точки зрения, наилучшим образом объясняют внутреннюю психологическую настроенность Вл. Соловьева: «Среди философов всех веков трудно найти мыслителя, более проникнутого сознанием непосредственной близости к области мистической. Божественной. Словно земной мир стал для него окончательно прозрачною завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый, запредельный свет горы Фавор. Он заранее видел землю преобразованною н одухотворенною. Но, может быть, именно благодаря этому он не отдавал себе ясного отчета в расстоянии между двумя мирами» (ВС 396). Сколь бы ни были, однако, возвышенны причины абсолютного оправдания материи, последствия этого в любом случае, независимо от исходного пафоса и каких бы то ни было благих намерений, одинаково, по Лосеву, трагичны.

Отношение к догматике. Однако главной отличительной особенностью Лосева, во многом предопределившей его реальное и психологическое одиночество, было свойственное ему и редкое не только для русских философов, но и для православных теологов того времени пристальное внимание к православной догматике, к ее диалектической обработке и к исследованию историко–культурных последствий, к которым привели конфессиональные различия, сказавшиеся на соответствующих глобальных исторических типах христианского мировосприятия. Центральное место в этом отношении занимает, по Лосеву, Filioque — догматическая граница, разделяющая православие и католичество в тринитарной проблеме [868] . Господствующее в русской философии отношение к этому католическому догмату, как и к догматике вообще, было почти равнодушным. Ему не придавалось глубокого собственно религиозного смысла. Так, Вл. Соловьев считал Filioque, получившее окончательное оформление уже после фактического разделения церквей, результатом сугубо человеческой политики; для Бердяева догматические тонкости, в том числе и Filioque, были безжизненной кабинетной абстракцией; и даже крупнейший русский и западный историк древней церкви В. В. Болотов считал Filioque чем–то близким к частному богословскому мнению (см. ВС 425—426). В целом крайние позиции по отношению к догматике звучали в то время примерно следующим образом. Одни считали, что содержание догматов не поддается и не должно поддаваться дискурсивно–логическому обоснованию и потому должно быть принято на веру, в чем человек помимо прочего демонстрирует и свое смирение перед Истиной. К этой позиции был близок не только Бердяев, что достаточно органично сочетается с его представлениями о назначении, методах и стиле религиозной философии, но и П. А. Флоренский, у которого Лосев находил прямые и глубокие соответствия своим содержательным представлениям о сущности православия, но с антилогическими настроениями которого, в том числе и в догматической области, он резко не соглашался (см. с. 706). Другие, наоборот, требовали максимальной рационализации всей догматической сферы и все, что не поддавалось однозначному логическому толкованию, считали, как минимум, несущественным. Больше всего последняя точка зрения была связана в общественном сознании с именем Л. Н. Толстого, с его известной формулой: «Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне как необходимость разума» [869] .

По Лосеву, обе эти позиции в своей изолированности не просто недостаточны, но губительны для религиозного сознания, да и для философии просто. Необходимо совмещение Откровения (и мистического опыта) с деятельностью Разума, причем и то и другое должно достигать при этом своих максимально напряженных пределов. Всякая здоровая философия, по Лосеву, совмещает данные мистического опыта «со страшной силой чистого логизма» (ДХФ 193), в противном случае ее ожидают либо солиптическая истерия и дионисий–ские эксцессы, либо тупик плоского рационализма и позитивизм с его склонностью к сухой и скучной моралистике, обладающей помимо прочего способностью оборачиваться жестоким тоталитаризмом как мышлении, так и в общественной жизни. Тот оттенок грусти, который всегда заметен в лосевских текстах, посвященных его многочисленным оправданиям необходимости «сухой» и «абстрактной» диалектики, вызван тем, что, по Лосеву, ревнители мистического опыта и непосредственной «чистой веры», которые, конечно, гораздо ближе ему, чем ревнители изолированного человеческого разума, не лучше последних понимают само основание своей веры (с. 547—552 в «Очерках…» — одни из лучших лосевских страниц о сущности диалектики и о ее внутренней трагичности). Внешняя раздвоенность русской философии между верой и знанием, сохраняющаяся и поныне, тем более задевала Лосева, что он считал их внутреннее единство исконной отличительной чертой православного богословия — недаром в своей поздней работе о Соловьеве Лосев приводит ту же, что и в «Очерках…», цитату из авторитетного для него русского богослова А. И. Бриллиантова (ВС 418) о соответствующем отличии восточного богословия от западного: «По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, чрез применение к ним логических операций ума, а не рефлексиею над опытом собственной жизни и деятельности человека…»

Прежде чем перейти непосредственно к Filioque, уточним лосевскую позицию по отношению к соловьевской идее единения церквей. Позиция эта далека от какой–либо однозначности. Сама идея единства церквей в ее принципе не могла, конечно, отрицаться Лосевым — это было бы равносильно отрицанию общехристианских истин, но Лосев категорически не соглашался с призывами к немедленному воссоединению реально различного без предшествующего кропотливого критического анализа возможных путей к этому, и прежде всего—в догматической сфере, так как догматические конфессиональные различия ни в коей мере не являются, по Лосеву, результатом частных мнений или «человеческой политики», но отражают собой глубинные архетипы разных и, главное, несовместимых культур н типов мышления. Соловьевская жажда немедленного воссоединения, объясняемая, в частности, его возвышенной субъективной внутренней настроенностью (о которой в ее оценке Трубецким уже говорилось выше), есть, с лосевской точки зрения, романтическая утопия, доходящая до «детской» веры в возможность этого, до «почти слепоты» (ВС 346, 469), и, как всякая утопия, она далеко не безопасна, ибо чревата религиозным хаосом. Естественно, лосевский подход предполагает оценку одной из конфессиональных позиций как ортодоксальной, а других — как в чем–то еретических, и Лосев рассматривает как ересь не только протестантство, но и католичество. Однако он не считал полностью исчерпанной и православную догматику: в одной из его ранних работ [870] предполагается необходимость некоего «дополнения» к православию, открыто говорится об ожидании нового Откровения, а значит, и о будущей необходимости кристаллизации этого Откровения в новых догматах. Фактически речь идет об абсолютной догматике, которая мыслится в ее полном виде лишь в будущем [871] Читатель не найдет в «Очерках…» рассуждений на эту тему, но зато в другой работе того же времени, в «Диалектике мифа», Лосевым был поднят вопрос об «абсолютной мифологии» и даже намечены се основные контуры (в дальнейшем Лосев предполагал развить эту тему подробнее, но по понятным причинам этот замысел остался нереализованным).

Filioque. В противовес описанному выше равнодушию к этому догмату со стороны большей части русских философов Лосев занял здесь резко противоположную позицию, сохраненную до последних работ. Несмотря на свою кажущуюся абстрактность и частность, Filioque является, с лосевской точки зрения, центральным пунктом расхождения католичества (а значит, и протестантства) с православием, пунктом, в котором в свернутом виде присутствуют все другие — мистические, культурные, гносеологические, социальные, политические, эстетические и какие угодно — различия, не дающие о своей совокупности возможности для какого бы то ни было благодушного примиренчества и воссоединения, чем грешила, по Лосеву, практически вся русская интеллигенция либо до, либо после революции.