28. Итоги. В заключение, резюмируя сказанное, формулируем основные черты древнегреческих символических построений и теорий.

1. Античный символизм (если его брать как теорию) есть учение о бытии, или онтология, поскольку последнее понимается как явленный лик и осмысленно–телесное изваяние, и платоническая, напр., эстетика есть не что иное, как учение об идеях и идеях–символах. Античные эсте–тическо–антропологические и эстетическо–педагогические теории, в общем, также не различают между бытием или вещью и художественной формой, откуда явствует, что в Греции нет и не может быть никаких только эстетических жизни и воспитания [159] , что т. н. эстетическое воспитание античными теоретиками мыслится и оправдывается всегда только как завершительный момент общего устроения.

2. Античный символизм понимает красоту как нечто принципиально ограниченное телесным и материальным миром (даже платоническое возвышение в умный мир есть только переселение с темной и тяжелой Земли на светлое и тонкое огненное Небо), почему его [160] учение об идеях–символах есть в основе учение о мире как произведении скульптуры; скульптура совмещает жизненность и конкретность бытия, доходящую до человеческого тела, с идеальностью и безболезненностью, доходящей до безглазых и холодных мраморных изваяний. Это остается и тогда, если под символизмом понимать не теорию, а практику жизни. Античные социально–политические, этические, эстетическо–педа–гогические и прочие теории имеют целью воспитать земного и телесного человека, жизнь которого всецело ограничена его жизнью на Земле и в теле, но они хотят сделать такого человека биологически–прекрасным и благородным, максимально похожим на беспечальных и бессмертных олимпийцев, так что и Небо греков есть та же Земля, но только данная во всем благородстве и чистоте своей из–ваянности.

3. Как в античном символизме, в античной эстетике нет чистого духа, данного в своей абсолютной идеальности (наиболее «духовный» платонизм есть все же теория пантеистического космоса), и как нет тут чистого тела, во всей своей абсолютной бесформенности и, быть может, безобразии (наиболее «материалистически» настроенный эпикуреизм живет в своем утонченно–философском «саду» у Ди–пилонских ворот мудрым и эстетически–самонаслаждаю–щимся размериванием телесных наслаждений), — так и в античных «практических» теориях эстетического воспитания и общественного строительства отрицается полезность и нужность развития одного ума, или одного тела, или одной морали. Эти теории просто не знают, что такое эти сферы сами по себе, взятые вне их объединенности с другими. Музыка у Аристотеля, напр., есть средство воспитания ума. «Этическое» воспитание у Платона просветляет и очищает опять–таки ум. Гражданские добродетели у Плотина должны вести также к уму. И т. д. Быть может, нигде вообще или нигде в такой мере, как в Греции, не проповедовалось физическое и моральное воспитание ради усовершенствования ума и очищения созерцания. Это возможно было только благодаря тому особенному, античному складу «ума», который делал этот ум «местом идей», т. е. местом скульптуры и пластики вообще. Можно и нужно было «помогать ближнему», но не для «помощи» и не для «ближнего», а для умозрения и эстетики. Можно и нужно было устраивать и регулировать государство и общество, но не для прогресса как такового и не для общества как такового, а ради идеально–телесных умозрений. Отсюда самая «идеальная» и «моральная» философия, платонизм, есть вместе с тем и апология рабства.

4. Античный символизм очень мало имеет общего с западной эстетикой в смысле степени своей автономности.

Прекрасное в античном смысле не есть то отъединенное и изолированное прекрасное, что мы мыслим теперь, переживая его так, что оно не зависит у нас от самих фактов. Кант прекрасно формулировал эту западную точку зрения в своем учении об эстетической целесообразности и, главным образом, в учении о бескорыстии. Не то в античности. Там прекрасно — то, что биологически и жизненно отвечает своей цели; прекрасно — добротное, сильное, здоровое, живое, — если хотите, «полезное». Поэтому чистое искусство, «искусство для искусства», — это не античный стиль, это — противно античным теориям. И не только Платон изгоняет таких художников из своего государства. Это — убеждение всей Греции. Но это–то и значит, что искусство в нашем смысле имело там лишь гетерономное и лишь прикладное значение. С нашей точки зрения это так, ибо мы смотрим на искусство гораздо духовнее и гораздо более считаем его самодовлеющей сферой. Для античности же тут не было никакой гетерономии или утилитаризма. Ведь античность, как и Средние века, есть религиозная культура и религиозная жизнь. Поэтому, биологически–прекрасное (а оно для язычников–греков и было религиозно прекрасным) не переживалось там как «прикладное». Наоборот, это–то и было там настоящей автономией. Вот почему Платон оставляет в своем государстве все виды искусства, под условием, чтобы они не были «подражательными», т. е. под условием, чтобы они были подлинным выражением религиозной души, а не простым изображением этой души, т. е. в античном смысле слова подлинно автономными. Это все относится и к теориям этики, общества, государства, эстетического воспитания и пр. С нашей точки зрения они — гетерономны, морали–стичны; они «подчиняют прекрасное этическому». Но совсем не то было для самих греков. Для них автономия прекрасного не в том, что оно существует само по себе, как «идея», как «бескорыстное наслаждение», но в том, что оно есть прекрасная жизнь, т. е. здоровая, благородно–телесная, прекрасно–осуществленная жизнь. А так как язычество есть религия тела, то автономным для грека и было то, что является благородно–телесным, т. е. скульптурным и изваянным целым. Поэтому, античная теория эстетического воспитания, хотя и воспитывала для «морали», для «ума» и для «тела», все же оставалась всегда по существу основанной не на чем ином, как на автономии искусства.

Сравнивая это с западными теориями, мы видим, что разница тут вовсе не в гетерономии искусства и не в автономии (раз искусство существует как такое, оно всегда автономно), но в том, что античное искусство — телесно и «конечно», западное же хочет быть «духовным» и «бесконечным», что одно «классично», другое «романтично» (беря терминологию Гегеля), что одно — «эвклидовское», другое — «инфинитезимальное» (беря терминологию Шпенглера).

Все эти особенности греческих как теоретически–символических (эстетика, онтология, эйдология, космология и пр.), так и практически–символических (напр., эстетически–педагогических) теорий можно было вывести только на основе тех общих учений об античности, которые были предложены нами выше. Эти особенности очерчены тут кратко и бегло. Но настоящий первый очерк есть только вступление и постановка вопроса. Последующие очерки будут проверять выставленную тут общую гипотезу об основном характере античного культурного типа на отдельных мелких и крупных проблемах, с тем, чтобы после такой проверки на ряде основных проблем можно было бы в дальнейшем говорить уже не о гипотезе, но дать законченное адекватное изображение античного символизма как теоретически — в смысле общей идеи, — так и эмпирически — в смысле обзора и анализа отдельных многоразличных фактов.

1. Вступление. Мы в преддверии замечательного зрелища эллинской философии. Обессиленные и затрудненные множеством предрассудков времени и истории, мы давно уже разучились понимать истинный смысл и подлинную глубину античного мышления. Еще сильны рационалистические и метафизические навыки, унаследованные от давних времен; еще трудно отказаться от уютных схем рассудочных построений — даже при изучении закончившихся, древних эпох. И несмотря на осторожность, проявляемую теперь многими исследователями при оперировании с такими терминами, как «материализм», «спиритуализм», «идеализм», «сенсуализм» и т. д., — все–таки остается еще масса неточностей и натяжек в формулировках древнегреческих философских учений, остается еще бездна непонимания и игнорирования иногда принципиально–существенных их сторон.

Еще и теперь часто излагают древнейший период греческой мысли исключительно с точки зрения принципналь–но–научной. Думают, что Фалес, Анаксимандр и Анакси–мен суть ученые, плохо применявшие индуктивные методы и потому не давшие истинно–научных построений. Можно не приводить в пример какого–нибудь Вилльяма Уэвелля, который в тридцатых годах XIX в. искал у древних философов индуктивный метод и нашел только произвольно принятые понятия, «хотя и более отвлеченные и широкие, чем те, с какими люди знакомы практически, но не менее неопределенные и темные» [161] Однако при скудости общего воззрения даже и Уэвелль все–таки чувствует, что здесь не просто сумма случайных ассоциаций и аналогий, но некое закономерное употребление разума, хотя формулирует это поразительно безвкусно и абсолютно неверно: «Они должны были бы извлечь ясные основные идеи из вещественного мира посредством индуктивных актов мысли; но они только выводили посредством дедукции следствия из того или другого знакомого им представления» [162] Но нечего брать Уэвелля. Еще и теперь мы можем читать, что у греков «новое стремление отличается от предшествовавших мистических космогоний тем, что носит рационалистический характер»; что «пред ионийскими мыслителями мог рисоваться лишь один идеал: построить свое мировоззрение на фактах опыта при помощи очевидных выводов рассудка», что «космологические гипотезы возникли из неполных, неправильных или ложно истолкованных наблюдений при помощи смелых обобщений и умозаключений по аналогии» [163] Мало того. Специальное исследование П. Танне–ри все построено на предположении, что «до Платона почти все мыслители Эллады были не философами, в современном смысле этого слова, но физиологами, как тогда говорили, т. е. учеными» [164] .

Раз навсегда необходимо отбросить эту искажающую точку зрения, которая видит везде в греческой философии только научные методы и их несовершенство. Необходимо постоянно помнить, что новоевропейская наука, основные теоретические формулировки которой мы находим у Декарта, Канта и в неокантианстве, содержит в себе совершенно непонятные с греческой точки зрения механистические и рационалистические моменты, что греческой мысли по самому существу противоречит та условная, отвлеченная, отъединенно и внежизненно созерцаемая система схем и методов, которая именуется у нас наукой. Переводя древнегреческое мышление на новоевропейский язык и заранее будучи уверены, что тзкой перевод возможен до последней глубины и конца, мы противоестественно стираем всякую грань между двумя столь различными культурами и не считаемся с подлинным и неповторимым ликом каждой из них. Есть в греческой философии нечто неповторимое, раз данное и умершее мироощущение и богочувст–вие; и не механической науке новой Европы понять его и вместить в свои рассудочные схемы. Греческая мысль никогда не была наукой в нашем смысле этого слова. Какие бы ценные наблюдения с эмпирически–индуктивной точки зрения там ни производились, как бы ни уверял нас Диоген Лаэрций, что Фалес предсказал солнечное затмение и солнцестояние, открыл годовое движение солнца и первый сказал, что величина солнца составляет 1/720–ю часть круга, им проходимого, что тридцатый день есть последний день месяца [165] , — все это, даже если и решиться вместе с доксографами считать Фалеса каким–то универсальным астрономом и физиком, ни на одну минуту не имело для греков такого значения, какое имеет для нас подобное же, чисто временное научное обобщение. Это могло иметь религиозный, мистический, философский, какой угодно, наконец, смысл, но только не смысл «закона природы», отвлеченно усвоенного и «эмпирически» найденного.