d) Если всех этих примеров все еще недостаточно для того, чтобы увидеть разницу между эйдосом и идеей, то не будет достаточно вообще никакое их количество. Если и после приведенных мною примеров все–таки найдет кто–нибудь возможность утверждать, что между эйдосом и идеей нет никакой разницы, то с таким воззрением спорить уже невозможно. Раз у Платона попадаются такие выражения, как «эйдос имеет идею», то ясно, что эйдос не есть идея, а идея не есть эйдос. Это уж во всяком случае я считаю абсолютно доказанным после приведения предыдущих примеров. Можно спорить лишь о характере различия. Этот характер, трактуемый мною в смысле антитезы дифференциальности и интегральности, ясно обнаруживается в предыдущих примерах. Однако я приведу еще ряд аргументов, убедивших меня в правильности проводимой дистинкции.

1) Во–первых, нет ни одного примера идеи, которая бы понималась дифференциально, и нет ни одного эйдоса, который бы понимался интегрально. Дифференциальность эйдоса и интегральность идеи всегда сказывается совершенно определенными язь1ковыми, грамматическими и вообще теми или иными внешними явлениями; и нет ни одного примера на тот или другой термин, где этих явлений не отмечалось бы. Зависит это от определенной конфигурации мысли, которую вызывает то или другое понятие, входя в общение с прочим логическим материалом, и которая отражается тем или другим способом на строении фразы. Я заметил несколько таких конфигураций мысли, вызывающих употребление эйдоса и, обратно, им же и обусловливающихся. 1. Подчеркивается определенная единичность эйдоса, в то время как то, что отлично от него, множественно и многообразно: Lach. I91d ( [473] , в отличие от многих частных актов мужества и борьбы), Euthyphr. 6d (эйдос благочестия, в отличие от отдельных благочестивых поступков), Hipp. Maj. 289d, Men. 72c, d, e, Crat. 389b (2), 440ab (2), Phaedr. 251b, Phaed. 178a, 204d, Tim. 35a, 48a, 55a, 56b, e, 75a, R. P. X 597a, c. 2. Эйдос подчеркивается как основание для сравнения: Charm. 154d (он хорош эйдосом), Prot. 352а (узнавать человека по его эйдосу), Lys. 204е, Phaedr. 229d, 253d, Conv. 189e (2), 196a, 215b, R. P. 435b, 618b. 3. Через эйдос происходит выбор из нескольких рассматриваемых примеров: Charm. 154е (прежде эйдоса—душу), Prot. 338а (требование определенного, а не вообще всякого вида разговора), Crat. 390а (держаться подходящего, а не какого–нибудь иного эйдоса имени), b, е, Phaedr. 266с. 4. Эйдос участвует в разделительном суждении — «или — или»: Hipp. Maj. 298b, Lys. 222a, Theaet. 157bc. 5. Эйдос означает переход к иному: Gorg. 473е (или это другой эйдос доказательства?), Crat. 440ab (2 сл. — знание переходит в другой эйдос), Tim. 42d, 49а, 50е, 51а (1 сл.), 54d (3), 56d, 57с, 64е, R. P. 434d. 6. Эйдос есть один из членов сравнения: Men. 80а (Сократ эйдосом похож на морскую рыбу), Phaedr. 249b (о соответствии земного и небесного эйдоса жизни), Phaed. 92b, 104с, Theaet. 162b, Tim. 48bc, 87d, R. P. 402d. Как для идеи всегда является показателем интегральности, так для эйдоса 7. [474] всегда является показателем дифференциаль–ности, т. е. никогда не означает интегральной собранности эйдоса, но всегда отличенность его от других эйдосов (зародыш специфической отделительности, т. е. нашей категории И, чаще всего = «один из» таких–то): Crat. 386de (действия — некий один эйдос сущего), Phaedr. 265е (безумие — один эйдос разума, и в одной мании, и в другой), 266а (тот же смысл; заметим, что, ввиду разницы обоих видов мании, нельзя было бы и представить общую для них идею, но лишь — общий эйдос), Conv. 205d (один эйдос эротического, — не идея, ибо тогда слились бы воедино указываемые здесь противоположности — –, , [475] ), 210b (красота по эйдосу одна и та же и едина во всех телах), Phaed. 110d, Theaet. 148d, 203e, 204a, Tim. 48e, 51 d (2 сл.), 54d, 56e. Все эти примеры трактуют эйдос как нечто отделяющееся, сравниваемое, оцениваемое, сопоставляемое, короче говоря, как нечто дифференциальное.

2) Во–вторых, разделение на эйдосы — главная задача диалектики — технически именуется всегда выражением — ' , но никогда не 1 [476] . Таковы многочисленные тексты: Phaedr. 265d, е, 273е, 277b, с. Soph. 264с, R. Р. 454а. Это можно объяснить только тем, что идея именно не выдвигает момента раздельности , который как раз и преследуется здесь. Но если в диалектике преследуется именно объединение и соединение, то тогда вновь начинает господствовать идея: Phaedr. 265d ), 273е (прекрасное сопоставление — ' … ' ), Soph. 2&3d (о несмешении одного эйдоса с другим, и тут же о ), Phileb. I6d , Politic. 308c (' , scil. –,. ), Legg. XII 965c ( … [477] ). Единственный раз во всем Платоне я нашел выражение 1 , но оно так же мало дифференциально, как мало интегрально выражение * (заметим, тоже единств, число) в Phaedr. 249b, R. P. VI 507b: говорится о добром, прекрасном и прочем самом в себе, что мы полагали многим (… ) и что полагаем единым согласно идее каждого такого предмета (* , , ). Ясно, что и тут сохраняет свою интегральную природу. Во всяком случае для дифференциальности требовалось бы не ' , но ' . Что же касается Phaedr. 249b (о необходимости познавать согласно эйдосу, ' ), то эйдос здесь нисколько не говорит об интегральности уже потому, что о соединении многого в одно говорится тут особо и специально: сводить многое в одно есть некий эйдос, — так же, как и Phaedr. 265de: один эйдос — сводить многое в идею, другой эйдос — разделять на эйдосы. Таким образом, тут чистейшая дифференциальность — типа b (из упомянутых выше).

3) В–третьих, универсальным фактом, бьющим в глаза ввиду его странности и неожиданности, является то, что нет ни одного примера отделительного значения идеи, в то время как эйдос не только всегда дифференциален, но в 204 случаях из 408 он специфически–дифференциален, т. е. отделителен. Можно говорить о двух эйдосах искусства, войны, государственного устройства — с целью логического деления этих понятий, но ни в коем случае нельзя говорить о двух идеях искусства, войны, государства, преследуя цели логического деления. Две идеи искусства означают два разных типа жизни искусства, — совершенно независимо от того, подчиняются ли они какому–нибудь логическому намерению (подчинение, соподчинение и т. д.) или нет. Так же точно можно сказать, взявши в руки перо и карандаш: у меня в руке два эйдоса. И только в последнем случае будет подчеркиваться различие пера и карандаша. А если вы скажете: у меня в руке две идеи (это — истинно по–гречески и по–платоновски), то этим вы подчеркнете, что у вас именно таким–то образом выглядывающие по своему виду предметы. Разумеется, то и другое — одно и то же; все, что есть в эйдосе, есть и в идее, и обратно. Разница лишь в выдвигании того или иного абстрактного момента.

4) В–четвертых, несмотря на то, что диалектика оперирует эйдосами, первоединое, или Благо, всегда трактуется как Идея Блага. Совершенно немыслимо, чтобы Платон употребил в этом смысле [478] . По отношению к Первоединству мы всегда встречаем только одно выражение — (R. P. VI 508e, 517b, 526e, VII 534b). Это так потому, что Благо и Первоединое есть наивысшая интегральность всего сущего. Если бы мы сказали «эйдос блага», то этим предполагали бы возможность еще какого–нибудь другого эйдоса того же самого блага, равносильного этому эйдосу, как все равно сказать: дайте мне эйдос карандаша — значит попросить какой–нибудь определенный карандаш, напр. синий, и это предполагает, что есть еще не–синий карандаш. Поэтому, возможно лишь выражение «идея блага», и в этом солидное подтверждение защищаемой мною теории различия эйдоса и идеи.

5) В–пятых, идея употребляется больше всего в тех своих значениях, которые говорят о спекулятивном слиянии многого в единое, будь то феноменологическое взаимоотношение целого и части или диалектически–ноуменальное воссоединение расчленённого. Как раз эйдос больше всего употребляется в своих созерцательно–статических значениях, и ему менее свойственны функции созерцательно–динамические, т. е. те, когда на первый план выступает самая стихия создания смысла. Если статистика сама по себе не имеет для меня никакого значения, кроме целей точности регистрации, то в качестве иллюстрации для обобщения, которое требуется и без статистики и до нее — принципиальным положением самого дела, — оно может сыграть большую роль. В интересующем нас случае не так уже безразличен тот факт, что из 408 случаев «эйдоса» на созерцательно–статическое значение приходится, как уже было сказано, от 170 до 335 (41,7 проц. — 82,1 проц.), при более вероятной цифре — 262 сл., т. е. 64,2 проц., на созерцательно–динамическое же — от 45 до 283 (11,0 проц. — 69,4 проц.), т.е. при более вероятной цифре — всего 141 сл., т.е. 34,6 проц. Диаметрально противоположна картина «идеи»: из 96 случаев на созерцательно–статическое значение приходится от 26 до 32 (27,1 проц. — 33,3 проц.), при более вероятной цифре — 30 сл., т. е. 31,2 проц., на созерцательно–динамическое — от 62 до 72 (64,6 проц. — 75,0 проц.), при более вероятной цифре — 66, т. е. 68,7 проц. Грубо говоря (статистически грубо, но не философски), категория А для «эйдоса» имеет вдвое больше примеров, чем категория В, а для «идеи» — категория В имеет вдвое больше примеров, чем категория А. Это очень важно. Где синтез, слияние, интеграция смысла — там, главным образом, идея; а где статика, раздельность и отличенность — там, главным образом, эйдос. Не мешает заметить также и то, что из 141 случая созерцательно–динамического значения 50 приходится на вступительную часть «Парменида», которую отнюдь нельзя считать прямым и непосредственным учением самого Платона об его эйдосах и идеях. Если вычесть эти 50 случаев, то на всю массу написанного Платоном останется лишь 91 пример динамического эйдоса, т. е. 22,3 проц.

20. Общий итог и другие сопоставления терминов, а) Подводя итоги всему нашему исследованию платоновской терминологии в смысле «эйдоса» и «идеи», мы, в последнем счете, приходим все же к довольно безотрадным результатам. роанализированное словоупотребление обладает неимоверной пестротой, удручающей всякого исследователя, который бы захотел сделать для себя каждый текст ясным. Термины «эйдос» и «идея» у Платона употребляются, в общем, чрезвычайно редко. 408 текстов с «эйдосом» и 96 с «идеей» — это что–то почти невероятное. 96 случаев «идеи» на сотни и тысячи страниц, — это носит характер курьеза. Что же это за «учение об идеях», в котором самый термин «идея» почти, можно сказать, не употребляется, ибо из 96 текстов с «идеей» только очень немногие, как показано выше, имеют твердое отношение к «учению об идеях»? Этот вопрос невольно возникнет у каждого, кто пожелает вдуматься в платоновское словоупотребление. Далее, указанные термины употребляются так, что многие из самых ответственных мест, относящихся к «учению об идеях», обходятся совершенно без них. И, нужно прямо сказать, «учение об идеях» у Платона трактуется и может быть изложено совершенно без помощи терминов «эйдос» и «идея». Но самое главное, это — невероятная пестрота значений. Попадаются случаи, где на протяжении нескольких строк значение «эйдоса» меняется несколько раз. О большинстве текстов нельзя по совести сказать, к какой категории он относится преимущественно. Это и заставило меня ввести в свою статистику рубрику «от — до». И блестящим примером является тут то, что из 408 случаев с «эйдосом» на «созерцательно–статическое» значение приходится от 170 до 335 случаев. Что это значит? Это значит, что если судить по всей строгости, то о 165 случаях ничего определенного сказать нельзя, т. е. нельзя сказать, натура, — листическое ли тут значение или смысловое. Таких примеров из вышеприведенной статистики можно было бы извлечь сколько угодно. Хотя эти термины как будто и являются техническими, но, с другой стороны, они в подавляющем большинстве случаев явно не отличаются от путаницы и многозначности обыденного словоупотребления. Стройная система значений этих терминов, конструированная нами из языковых наблюдений над Платоном, есть, конечно, попытка внести хоть какой–нибудь порядок в хаос платоновского словоупотребления. Но она во многих местах сознательно пользуется приблизительными формулами, условностями, часто даже некоторыми натяжками, ибо иначе и не обнять этого моря непонятных и многозначных слов. Нигде Платон ни разу не задался целью продумать эти термины как термины. Исследователю приходится все время ловить Платона на слове, подслушивать, подсматривать, всячески ухищряться, чтобы вынудить у него ясную трактовку этих терминов. Все это указывает на то, что философии Платона еще очень и очень далеко до законченной системы платонизма. Да исторически это так и было: Платон зачинатель платонизма. И напрасно толпа профанов судит об античном платонизме по Платону. У Платона — только начало, исход. Многое у него только в зародыше; многое невыяв–лено, спутано, многоречиво и — просто непонятно. За платонизмом нужно идти не к Платону, но к другим, более зрелым платоникам. Если и можно против этого спорить на общих основаниях, то, во всяком слунае, я не могу сделать никакого иного вывода на основании изучения терминологии. О терминологии Платона можно прямо сказать, что, по крайней мере, в отношении «эйдоса» и «идеи» она почти отсутствует. Это — почти не терминология. Это — эмбриональное состояние платонической терминологии.

b) В качестве материала для всех этих приблизительных суждений о терминологии Платона я указал бы тем, кто захотел бы продолжать мою работу, еще на один метод, использованный уже мною принципиально в сравнительном анализе «эйдоса» и «идеи». Это — сравнение обоих терминов с родственными по значению. Конечно, и тут Платон не удосужился дать намеренный анализ; и приходится тут тоже подсматривать и ловить на слове. Однако сопоставления эти безусловно ценны. Я отмечу некоторые.