e) Таким образом, все зависит от «души», или «живого существа», и от ее судьбы. Судьба живого существа — вот последнее объяснение и «знания», и «бытия», и взаимозависимости того и другого. То, какое живое существо и какова его судьба, определяет собою все. На живом существе видно и что такое оно в своей интеллигенции, и что такое оно по своему бытию. Ясно, что с такой точки зрения «Федр» есть действительно «резюме» и «конспект». Судьба душ обрисовалась в «Федре» главным образом мифологически. «Каждая, отдельно взятая, душа не возвращается в то же состояние, из какого вышла, в течение десяти тысяч лет. До того времени она не окрыляется, — за исключением души человека, бесхитростно мудрость любившего, или с любовию и мудростью педерастом бывшего. Эти души окрыляются в третьем тысячелетнем круговороте, если три раза подряд изберут жизнь таковую; окрыленные, они уходят на трехтысячном году. Остальные души, свершив свою первую жизнь, подвергаются суду. После суда одни из них отправляются в подземные темницы и там отбывают наказание, другие, от Дики получив облегчение, идут в определенное небесное место и там проводят жизнь, достойную той, какую они прожили в человеческом облике. На тысячном году и те и другие души приходят тянуть жребий и выбирать вторую жизнь и избирают каждая по своему желанию. Тут и жизни животного достигает душа человеческая, и из животного тот, кто некогда был человеком, снова обращается в человека» (248а—249b). Так происходит круговорот душ и совершается их судьба. А от этой судьбы зависит и ее «субъективное», и ее «объективное» бытие. «Живое существо» и его судьба — вот символ, являющийся последним и окончательным синтезом в анализируемом направлении платоновской философии.

f) Но в чем же тут трансцедентализм? И где тут строгость трансцедентальной методики в условии пышно разукрашенного мифа? Ответить на этот вопрос значит подвергнуть концепцию «Федра» критике и формулировать его слабые и недостаточные стороны. «Федр» содержит еще богатое описание любовной «мании», основанное на учении о бессмертии души и припоминании. Этот момент трудно назвать чисто философским. То, что есть в нем философского, уже содержится в понятии «души» и «припоминания». Все остальное есть только поэтическое выражение состояний любовно настроенного человека. С абстрактно–философской точки зрения этого могло бы и не быть. Та же точка зрения, которая интересуется не только логическим скелетом платонизма, но и его конкретным (напр., поэтическим) выражением, нами пока не проводится. Для нее должно быть особое систематическое место, и ее нельзя путать с заданием выявления чисто логического скелета. Итак, эту сторону мы пока оставим, а посмотрим, где в «Федре» содержится трансцедентальная методика и в чем достоинства и недостатки «Федра» в этом отношении.

Сущность трансцедентального метода заключается в том, что он выставляет категорию, или «гипотезу», т. е. ту или иную чисто смысловую конструкцию, с тонки зрения которой рассматривается тот или иной алогический материал, причем эта «гипотеза» имеет значение только для данного ряда фактов и для осознания данной сферы бытия в данное время. В следующий момент возникнут другие «гипотезы» и т. д. Сущность знания и науки для трансце–дентальной философии заключается в том, чтобы построить «гипотезу» и в следующий момент заменить ее другой, если этого потребует логика фактов. В результате получается некое обстояние, являющееся настолько же смыслом, насколько и бытием, которое показывает, как постоянно становится и нарастает это смысловое приложение «категории» и «гипотез». Мы это видели на «Эросе», мы это видели на «сущности», причем и то, и другое — и Эрос и сущность — получили для нас особое иерархийное строение, начиная от чисто идеального обстояния и кончая чисто чувственным. Теперь, когда мы нашли ту единую категорию, в которой синтезировано то и другое, мы уже не будем говорить о том, как под руководством «знания» существует «докса», давая в соединении с ней «Эрос», равно как и о том, как под руководством «эйдоса» и «причины» существует «тело», давая в принципиальном объединении с нею «бессмертную», т. е. вечно–активную, «душу». Теперь смысловое взаимоотношение устанавливается не в пределах понятия интеллигенции и не в пределах понятия сущности, но в том, что как бы поперек рассекает все эти взаимоотношения. Пусть на плоскости будет у нас два круга, символизирующие собою интеллигенцию и сущность. Из смыслового центра каждого из них описывается окружность, символизирующая ту же интеллигенцию и ту же сущность в их творчески–становящемся завершении. Здесь возможны разные степени этого завершения. Та же категория, о которой мы сейчас говорим, «живое существо», — есть та, которая существует не на плоскости этих двух кругов, но проходит перпендикулярно к этой плоскости и рассекает ее сверху вниз, так что каждый круг оказывается только моментом в некоей уже не плоскостной [496] , но пространственной фигуре. Пусть каждый такой перпендикуляр проходит через центр каждого круга. Тогда мы получим два конуса, символизирующие выхождение интеллигенции и сущности из некоей нематериальной точки и нисхождение вниз в виде плотной и все расширяющейся, расплывающейся вниз массы. Имея у себя перед мысленным взором эту вспомогательную схему, мы можем вполне точно усвоить новый план трансцедентальной методики Платона.

Именно, и интеллигенция, «Эрос», и «сущность» по–строяются теперь так, что трансцедентальная методика проходит по ним сверху вниз. Мы имеем «живое существо», или, переводя более дословно греческое слово, просто «живое.данное в пределе данное само по себе, без акциденций, без распространения в инобытии, данное как идея, «умно», или, точнее, «душевно». Это — та нематериальная точка, которая в конусе является его вершиной [497] . Она управляет всей фигурой, есть как бы исток ее, смысловой заряд ее, та «гипотеза», которая поставлена ради уяснения и осознания фигуры. Далее мы имеем расширяющуюся вниз фигуру, управляемую как бы этой вершиной и данную как ее инобытие, как выполнение ее задания, как ответ на ее вопрос, как творческое становление, как смысловую динамику и активно выраженную ее природу. Таким образом, если раньше «гипотезой» был «эйдос» и в Эросе и в «сущности» независимо от иерархийной природы обеих сфер, то уже появление иерархийного принципа сделало необходимым построить новую методику, которая объяснила бы эту иерархийность. Теперь же, в «Федре», мы как раз и получаем эту методику. «Гипотезой» является не эйдос вообще, какой бы то ни было, но эйдос предельный, эйдос максимальный, эйдос сам по себе, абсолютно «безвидный», «бесформенный» и содержащий в себе только чисто умный лик. Другими словами, «гипотезой» теперь является всякая «душа» во время своего небесного путешествия, когда она питается чистым ведением и сама есть чистое ведение или созерцание «поля истины». Этой «гипотезе» подчинены космические судьбы «души», ее падение вниз, перевоплощение, новое восстание, новое круговращение по периферии космического шара и опять новые переселения, перевоплощения и восстания.

Вполне понятно, что только здесь платоновский трансцедентализм достигает полного завершения. В проблеме Эроса была неясна чисто онтологическая природа бытия, поскольку Эрос есть все же только чистая интеллигенция. В проблеме «сущности», даже если, следуя «Федону», видеть в сущности главным образом «душу», не хватало, наоборот, разработанного понятия интеллигенции. Только в «Федре» мы получаем 1) теорию интеллигенции, трактованную иерархийно, 2) теорию «сущности», трактованную иерархийно, 3) теорию «живого», в котором синтезированы и отождествлены оба эти принципа, которые тоже трактованы иерархийно, и, наконец, 4) теорию взаимоотношений между чистым «живым», или «живым» как идеей, как категорией, как «самим по себе», и — вещественно осуществленным «живым», имеющим каждый раз специфическую судьбу в сфере эмпирии. Насколько это доступно трансцедентальной философии, мы получаем тут полное завершение данной философской позиции и полное уяснение как ее проблематики, так и систематического развития.

Но, сказали мы, уяснить себе синтезирующий трансцедентализм «Федра» значит критически отнестись ко всей его смысловой системе. Основное философское недоумение приходит в голову, вероятно, большинству читателей Платона. Чем же обусловливается переход чистого и идеального «живого» в материальное и вещественное? Пусть существует живое существо «само по себе». Пусть даже мы поняли, как «живое существо само по себе» осмысливает и оформляет стоящие под ним перевоплощения и переселения. Но зачем живому существу переходить в инобытие? Откуда сама противоположность того и другого? Явно, что трансцедентализм уже предполагает эти две сферы данными и решает вопрос: как их объединить? Объединение в нем получается весьма внушительное и глубокое, но вопрос о происхождении обеих сфер и самой их противоположности остается разрешенным только мифологически: колесница, падение, «труд» и «пот» и т. д. Несомненно, в этой мифологии заложены какие–то весьма определенные философемы, но анализировать их трудно, поскольку сам Платон не дал к этому философских нитей. Из–под спуда мифологии можно ведь извлекать то, на что сам философ дает право. Так извлекается из мифологии «Федра» его трансцедентальная методика. Но нельзя на материалах «Федра» решить вопрос: почему души имеют земную судьбу, что такое «закон Адрастии», почему одни души имеют одну судьбу, а другие — другую, и т. д.

Можно сказать даже шире. Поскольку трансцедеиталь–ный метод вообще категорий не выводит, а берет их как самостоятельную данность и только методически–генетически их объединяет, то в «Федре» остается нерешенным вопрос: каково отношение между собою душ, не мифологическое (оно обрисовано прекрасно), но логическое и философское? и сколь их много, и почему их столько, а не больше и не меньше? Раз неясно это, то неясно и различие их судеб на земле, неясно, как происходит их дробление и восстановление и т. д. Словом, весь трансцедентализм своим небрежением к категориальному взаимопорождению вопиет о диалектике, и диалектика есть его единственное спасение и утверждение. Иначе вся эта методика виснет в воздухе, так как она обосновывает связь того, что еще не обосновано само по себе. Перед нами — художественное произведение, космос как художественное произведение, и мы видим в его глубине неожиданно появляющиеся эйдосы, смысловые заряды, осмысливающие и оживляющие всю наличную картину этого произведения. Но не видно ни того, кто и что заставляет появляться эти эйдосы, ни того, почему появились одни, а не другие эйдосы, ни того, почему они действуют так или иначе. Можно сказать, что перед нами калейдоскоп, фигуры которого отражаются в каких–то кривых зеркалах. И не известно ни того, кто и что встряхивает этот калейдоскоп, ни того, почему появляются эти, а не другие фигуры, ни того, почему они отражаются в зеркале так, а не иначе. Известны только сами эти фигуры, и видно, что данная фигура отражается в данном зеркале как–то. Все это, конечно, совершенно необходимо знать, но все–таки, не зная первоначальной фигуры и фигуры отраженной и не зная, что последняя есть отражение именно первой фигуры, нельзя и приступить к решению вопроса о происхождении фигур и о смысле их взаимоотношения с зеркалами. Все это, в конечном счете, есть слепое знание, догматическое знание, знание, не знающее своего основания. То же получается и у Когена: возникают «гипотезы», и они до времени более или менее удовлетворительно обосновывают и осознают опыт, потом сменяются другими, которым принадлежат те же функции, но совершенно остается непонятным, почему опыт требует именно этих «гипотез» и «категорий», а не других, как все эти гипотезы связаны между собою и откуда их единство, а главное, откуда самая противоположность «гипотезы» и «опыта». Получается, что кто–то и где–то, за пределами сцены, двигает разными фигурами, находящимися на сцене, и что эти фигуры, хотя и ясные сами по себе, уходят корнями в какую–то мглу, о которой никто ничего не может ни сказать, ни помыслить. Отсюда один вывод: построить такую философию, которая бы объяснила самое происхождение антитезы смысла и не–смыслового, идеального и реального, сущностного и действительного.

Этим и занимается диалектика.

14. Терминология. Сделаем, однако, несколько терминологических замечаний, прежде чем перейти к изложению диалектической ступени.

Если остановиться сначала на терминах «эйдос» и «идея», которые, несмотря на пестроту их значения, все же приходится считать для Платона и платонизма техническими, то нас поразит удивительный факт. У Платона нигде нет такого употребления этих терминов, которое можно было бы назвать чисто трансцедентальным — в том, по крайней мере, смысле этого слова, который мы имели здесь в виду. Можно говорить лишь о выступлении в старом феноменологическом значении нового оттенка — регулятивного, принципного или, вообще говоря, трансцеденталь–ного. Кроме того, это общерегулятивно–феноменологиче–ское употребление тонет в подавляющем большинстве других, не–смысловых оттенков этих понятий. «Эйдос» все еще продолжает обозначать наружный вид кентавров, как в Phaedr. 229d, телесное сложение коней, как там же, 253d, вид земли, как в Phaed. 108d, и пр. Однако нетрудно заметить усиление регулятивного момента в «эйдосе» то там, то здесь. Конечно, в широком смысле регулятивность можно находить и в той категории значений, которую мы называли чисто феноменологической, как, напр., в Hipp. Maj. 198b или в Euthyphr. 5d, 6de. Однако такое расширение едва ли целесообразно. Поскольку всякий эйдос, взятый как описательная данность, что–то осмысливает, он есть в некотором смысле трансцедентально–регулятивный принцип. Но мы понимаем под трансцедентализмом учение об активно–самополагающемся принципе, о таком эйдосе, который уже сам по себе, по своей смысловой структуре, есть нечто регулирующее, регулятивное, принципное, методическое и осмысленно–динамическое. Этому условию едва ли удовлетворят те случаи феноменологического употребления «эйдоса», когда последний является, например, парадейгмой. Поэтому сейчас следует указать только такие случаи феноменологического значения «эйдоса» и «идеи», где несомненно именно активно–регулирующее начало.