Как же могла возникнуть такая практика и претвориться в норму, защищаемую многими как истинно православное учение? Этому способствовало три фактора. Об одном из них мы уже говорили: это та теплохладность христианского общества в вере и благочестии, что привела постепенно к редкому, а затем и лишь к ежегодному причащению. Совершенно ясно, что человек, приступающий к Св. Чаше раз в год, должен действительно быть воссоединен с Церковью через проверку его жизни и совести в таинстве Покаяния. Вторым фактором следует признать влияние на церковное общество, в целом бесспорно, конечно, благотворное, монашества. В данном случае это монашеская практика духовного руководства, открытия помыслов, постоянной духовной проверки более опытным менее опытного. Только в монастырях это духовное руководство, эта постоянная исповедь совсем не обязательно была связана с таинством Покаяния. Духовный отец, старец, могли не быть, и на деле очень часто не были даже и священниками, ибо этот тип духовного руководства связан с духовным опытом, а не с таинством священства как таковым. В византийских монашеских типиконах XII–XIII веков монаху запрещается как приступать к Чаше, так и воздерживаться от нее самовольно без разрешения духовного отца, ибо исключать себя самовольно от причастия это поступать по своей воле. В женских монастырях та же власть присваивается игумении. Таким образом, мы имеем дело с исповедью не сакраментального типа, основанной на духовном опыте и постоянном регулярном руководстве. Эта исповедь оказала, однако, сильное влияние на развитие исповеди сакраментальной. В эпоху духовного упадка (глубину которого хорошо показывают постановления, например, т. н. Трулльского Собора, который сказался в первую очередь на белом духовенстве) монастыри оказались почти единственными центрами духовного окормления и руководства и для мирян. В Греции даже и сейчас исповедовать может не каждый священник, а только особо на это уполномоченный и поставленный архиереем. Для мирян, однако, эта исповедь — руководство и наставление в духовной жизни — совершенно естественно соединилась с сакраментальной. Но следует признать, что на такое духовное руководство, предполагающее большой личный духовный опыт, способен совсем не каждый приходской священник, и это очень часто при духовной неопытности; попытки все же осуществлять его приводят к подлинным духовным катастрофам. Так или иначе, но в церковном сознании таинство Покаяния соединилось с идеей духовного руководства, разрешения духовных трудностей и проблем, что в условиях нашей приходской жизни, наших массовых, на несколько вечеров Великого поста сосредоточенных и потому минутных исповедей, вряд ли осуществимо, и это ведет к полной номинализации исповеди и очень часто приносит больше вреда, чем пользы. Духовное руководство, особенно в наш век глубочайшей духовной искалеченности, необходимо; но чтобы быть подлинным, глубоким, полезным, оно должно быть отделено от исповеди сакраментальной, хотя, конечно, эта последняя и составляет его конечную цель.

Третьим же решающим фактором оказалось, конечно, влияние западного, схоластического и юридического понимания таинства. О западном пленении православного богословия писали и говорили много, но мало кто, мне кажется, понимает всю глубину и все значение тех, без всякого преувеличения, извращений, к которым привело это западное влияние в самой жизни Церкви, и прежде всего в понимании и восприятии таинств. В том, что касается таинства Покаяния, это особенно разительно. Глубочайшее извращение тут состоит в том, что вся тяжесть, весь смысл таинства был передвинут с раскаяния и покаяния на момент разрешения, понимаемого юридически. Западное, схоластическое богословие юридизировало понимание греха и соотносительно понимание его оставления. Это последнее выводится не из реальности и подлинности раскаяния и покаяния, а из власти священника. Если в исконном православном понимании таинства Покаяния священник есть свидетель раскаяния и поэтому свидетель совершившегося примирения с Церковью во Христе Иисусе Господе нашем, то латинский юридизм все ударение ставит на власти священника прощать. Отсюда и совершенно неслыханная, с православной точки зрения, но все более и более распространяющаяся практика давать разрешительную молитву без всякой исповеди. Изначальное в Церкви различие между грехами, отлучающими от Церкви (и потому требующими сакраментального воссоединения с Церковью) и греховностью (прегрешениями) к такому отлучению не приводящей, западная схоластика рационализировала в категориях, с одной стороны, т. н. смертных грехов и, с другой стороны, грехов обычных. Первая, лишая человека благодатного состояния, требует таинства Покаяния и разрешения, вторые только внутреннего покаяния. На православном Востоке, особенно же в России (под влиянием латинствующего богословия Петра Могилы и его последователей) теория эта обернулась простым и обязательным, и именно юридическим, сцеплением исповеди и причастия. И подлинно полным печальной иронии следует признать то, что это наиболее очевидное из всех заимствований от латинства так часто выдается у нас за православную норму, а всякая попытка пересмотреть его в свете подлинно православного учения о Церкви и о таинствах изобличается как плод западного, католического влияния.

Мне остается из всего сказанного сделать практические выводы. Выше я уже пытался объяснить, почему вопрос о таинствах, и прежде всего вопрос об участии мирян в евхаристической жизни, представляется мне вопросом краеугольным для нашей Церкви, от которого зависит ее духовное будущее, ее подлинный а не внешний рост. Выводы эти поэтому должны сочетать верность подлинному Преданию Церкви с пастырской заботой об исполнении Предания в наших бесконечно трудных, бесконечно отличных от прошлого условиях жизни.

Вопрос, мне кажется, можно сформулировать так: как сочетать поощрение более частого и регулярного участия мирян в таинстве Евхаристии как средоточии христианской жизни, как таинстве собрания и единства, как подлинно Таинстве Церкви с заботой о достойном к этому таинству приготовлении, о том, чтобы не превратилось это участие в такой же обычай, каким было до сего времени непричащение? Ответ на этот вопрос сводится, по моему разумению, к следующим основным положениям:

1. Прежде всего, если желание и практику более частого, в пределе регулярного, причащения мирян следует всячески поощрять, то совершенно очевидно, что было бы духовно неправильно и бесконечно вредно ее каким бы то ни было образом насильственно навязывать. Не может и не должно оно стать ни духовной модой, ни плодом поверхностного увлечения, ни результатом какого бы ни было давления. Поэтому для причащающихся редко (даже раз в месяц), а таких, конечно, долго еще будет большинство в Церкви, нужно во всей силе сохранить как норму необходимость исповеди перед св. причастием.

2. Причастие чаще, чем раз в месяц, возможно только с разрешения. Разрешение это может быть дано только лицам, хорошо известным, и после всесторонней пастырской проверки в серьезности и правильности их прихода к Церкви и к христианской жизни. В этом случае вопрос об исповеди и соотношении между ее ритмом и ритмом причащения должен быть оставлен на благоусмотрение пастыря, с тем, однако, чтобы исповедь оставалась регулярной и совершалась не реже, чем раз в месяц.

3. Для более глубокого понимания как таинства Причащения, так и таинства Покаяния и для более духовно плодотворной связи между ними, одобрить практику общей исповеди. Поскольку же практика эта вызывает в настоящее время недоумения и нарекания, я и позволю кратко остановиться на ней в заключительном параграфе настоящего доклада.

Что такое общая исповедь и почему следует признать ее уместной и нужной в настоящих условиях нашей церковной жизни? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно признать, прежде всего, что в настоящее время огромное большинство членов Церкви не знают ни что такое исповедь, ни как приступить к ней. Она сводится (и это в лучшем случае) к чисто формальному и обобщенному перечислению обычно второстепенных недостатков, либо же к разговору о проблемах. Тут сказалось, с одной стороны, многовековое влияние западного, формального и юридического понимания исповеди, а с другой стороны, всяческий психологизм, свойственный нашей эпохе, и в котором растворяется без остатка чувство и сознание не трудностей, проблем и вопросов, а греха. Так, в одном большом приходе, где я исповедовал несколько десятков человек, каждый из них начинал с того, что представил мне свидетельство приходского казначея об уплате членского взноса и молча ждал разрешительной молитвы. В других приходах существует практика простого чтения по книжечке краткой, с латыни переведенной формулы исповедования. Наконец, почти повсеместно распространено отрицание исповедующимися каких бы то ни было грехов, поскольку под грехом разумеет он преступления, каких он, действительно, не совершал. Обратная крайность — это сосредоточение на какой-нибудь одной трудности, из рассказа о которой выходит так, что вина в обстоятельствах и условиях жизни, сам же исповедующийся является просто жертвой этих условий. Меньше всего во всех этих типах исповеди именно раскаяния, печали по Боге, горя от оторванности от Него и желании переменить жизнь, возродиться и обновиться.

Но как же в этих условиях возродить, прежде всего, саму исповедь? Как сделать ее снова актом подлинного раскаяния, покаяния и примирения с Богом? Это сделать просто невозможно при теперешней трех- или четырехминутной исповеди, с длинной очередью за спиной священника ждущих своего череда, понимающих исповедь как ежегодное отбывание некой формальной обязанности.

Поэтому общая исповедь есть, прежде всего, некая школа покаяния, раскрытие подлинной сути самой исповеди. Чтобы быть духовно полезной, она должна состоять из следующих моментов.

1. Как правило, общая исповедь совершается вечером, после вечернего богослужения. Человек, имеющий намерение причаститься Св. Тайн, должен прийти в Церковь хотя бы накануне вечером. Современная практика исповеди за несколько минут до литургии, впопыхах просто вредна и должна допускаться только в самых крайних и исключительных случаях. Между тем, это опять-таки стало почти общим правилом.

2. Общая исповедь начинается с чтения священником вслух молитв перед исповедью, которые теперь почти повсеместно опускаются, но которые составляют, однако, органическую часть таинства Покаяния.