«Этничность, – по мнению Барона, – это особая форма существования нации, ничем не уступающая государственнической национальной идентичности, присутствовавшей в истории "еврейского народа" лишь короткое время. У нее есть свои немалые преимущества; в ней кроется секрет перманентной исторической потенции евреев». У этой уникальной «национально-этнической» объединяющей идентичности есть даже дата рождения: она появилась на свет в момент исхода евреев из Египта.

В противовес утверждениям Вельхзаузена и его коллег о том, что еврейский монотеизм чисто исторически не мог зародиться среди кочевников, не принадлежавших к развитой цивилизации, нью-йоркский историк выдвинул тезис, согласно которому древние евреи обладали сложной культурой, еще когда были рабами в Египте. Предположение, что потомки Авраама походили на сегодняшних бедуинов, по его мнению, лишь романтическое заблуждение. По-видимому, они сохранили живые воспоминания о квазимонотеистической реформе Эхнатона, а Моисей, безусловно, был знаком с концепцией египетского фараона, впервые разработавшего идею единобожия. Но достижения Моисея, разумеется, куда замечательнее и оригинальнее, чем все свершения его предшественников. «Десять заповедей» – незаменимое свидетельство, позволяющее нам проникнуть в духовный мир тогдашних евреев. То важнейшее обстоятельство, что в заповедях нет упоминаний о Храме, неопровержимо доказывает, что они были составлены в пустыне и предназначались для кочевого народа [144] . По мнению Барона, мудрость Моисея проявилась в том, что он создал религию, для которой ни земля, ни государство не были центральными элементами.

Именно поэтому Барон уделяет относительно мало внимания периоду завоевания Ханаана и Объединенному царству. Каким образом евреям удалось выйти из Египта и захватить страну, находившуюся, по существу, под властью египтян? По-видимому, это произошло в период «ослабления египетского контроля». Отчего возникло «огромное» царство Шауля (Саула) и Давида, объединившее под своей властью израильские колена? Из-за внешней угрозы. Почему распалось это великое царство? Из-за политических распрей, но заодно и вследствие египетского вмешательства. Поскольку Барон излагает в основном социальную и религиозную историю евреев, государственная политика его не слишком занимает. Вместо этого он изобретает (и дарит читателю) красочные социологические реконструкции, увы, весьма сомнительные ввиду отсутствия релевантных достоверных источников.

Несомненно, глубокая неприязнь Барона к политике пробудила в нем симпатию к древним библейским историкам. Несмотря на расхождения со школой Вельхаузена, он вслед за Дубновым принял гипотезу о существовании двух библейских историков, один из которых обычно использовал (для обозначения Бога) термин «Яхве», а другой – термин «Элохим». «Яхвист», по мнению Барона, происходил из Иудейского царства, а «Элохист» – из Израиля. Однако оба они – ликует Барон – не хотели примириться с расколом государства, ибо им представлялось очевидным, что «Иудея и Израиль неразделимы» – значимая манифестация единства, которая не будет утрачена в ходе еврейской истории. Пренебрежительное отношение обоих историков к государственному суверенитету и предпочтение, отдаваемое ими народной сплоченности, совершенно не свойственны другим древним царствам и явно нацелены на продолжение. Мысль о том, что это литературно-теологическое единство могло быть результатом творчества одного или нескольких поздних редакторов, нашему ученому историку, по всей вероятности, в голову не приходила.

Разрушение Храма и изгнание Барон описывает в нейтральном ключе, а то и с некоторым оттенком удовлетворенности: «Отныне уже не было необходимости жить на земле Израиля или под израильской властью, чтобы считаться евреем. Даже в диаспоре, вдали от родной земли и под властью иноплеменных царей, евреи оставались евреями с этнической точки зрения» [145] . Он считал, что доля изгнанников среди всего населения Иудеи была выше, чем полагают другие исследователи, и что большинство изгнанников хорошо устроились в диаспоре. Конечно, кое-где имели место признаки ассимиляции, однако, к счастью, драгоценная «этничность» сумела сохранить национальную идентичность. Универсализм, проникший в еврейство в персидскую эпоху, был нейтрализован мероприятиями, обеспечившими народу экстремальную изоляцию. Во время «возвращения в Сион» Эзра и Нехамия оказали огромную услугу своему народу и по сути спасли его актом «этнического» отделения. Тем самым они (косвенным образом) внесли значительный вклад в развитие человечества [146] .

На протяжении всей книги Барон пытается примирить этноцентризм, осознание общности происхождения и особого рода духовности, лежащие в основе еврейской идентичности, с гуманистическим универсализмом, по его мнению, взятым евреями в изгнание и ставшим там главной чертой их цивилизации. Следует помнить, что «этничность» в его представлении не сводится ни к религиозной культуре как таковой, ни к практической секулярной культуре. Он считает, что еврейская «этничность» – это некий «образ жизни», существующий вне верований и религиозных доктрин [147] . Смысл, вкладываемый им в это понятие, сознательно оставлен туманным, чтобы не вызвать слишком резкой критики со стороны коллег или просто англоязычных читателей, не принадлежащих к еврейскому «народу». По сути дела, таким образом он укрепляет идеологическую концепцию, определяющую евреев как великодушный и высококачественный «этнос», способный существовать бок о бок с другими «расовыми» группами в самом сердце американской нации, не смешиваясь с ними чересчур сильно. Как и у Дубнова, изучение истории становится здесь частью священного труда по сохранению еврейской идентичности и в теории может заменить изучение религии, исполнявшее до сих пор эту жизненно важную функцию.

Отсутствие у Барона стремления обрести государственный суверенитет и вернуться на «древнюю родину», иными словами, отказ от «национальной телеологии», четко просматриваемый в его произведении, вызвал недовольство и даже критику со стороны другого именитого историка.

Когда в 30-х годах вышла в свет книга Барона, Ицхаку Баеру (1888–1980) поручили написать на нее рецензию в журнале «Сион» (начавшем издаваться на исходе 1935 года в Иерусалиме). Баер приехал из Германии в 1929 году; если Барон был главой первой в Соединенных Штатах кафедры еврейской истории, то Баер возглавил аналогичную кафедру в молодом, совсем маленьком Иерусалимском университете [148] . Отсюда, быть может, сдержанный и уважительный тон свежеиспеченного «палестинца» по отношению к уважаемому и влиятельному коллеге из Нью-Йорка. Тем не менее тон не мог скрыть чрезвычайную жесткость критики: «Еврейскому историку следовало бы распознать внутренние силы библейской эры, назначение которых – действовать в постоянно меняющихся условиях последующих эпох. Уже в первых главах своей еврейской истории Барон определил для себя некую неизменную схему, под которую он подгоняет все свое повествование об истории диаспоры вплоть до настоящего времени. Тем самым он уничтожил всякую опцию органического истолкования» [149] .

Барон рассматривал библейскую историю через призму «диаспоры», а должен был действовать прямо противоположным образом. Ключ к пониманию еврейской истории следует искать в концепции, которую Баер вслед за своими немецкими учителями называет «органической». Имеется в виду довольно стандартный подход с ясной биологической подоплекой, утверждающий, что, чтобы получить представление об историческом пути коллектива, необходимо вначале установить происхождение составляющих его «человеческих субъектов». Истории еврейства присуща органическая непрерывность, объединяющая все этапы его становления, от момента зарождения до настоящего времени, в единое целое [150] . Несмотря на исследовательские достижения и блестящий слог Барона, его главное прегрешение состоит в том, что он не разглядел внутренние силы «еврейской нации», проявившиеся еще в древности и направляющие ее до сих пор. Барон отделил еврейский монотеизм от вскормившей его почвы уже на начальном этапе формирования, а затем совершенно напрасно начал рисовать идеализированную картину (довольно удобной) диаспоры. В его книге нет места ни тоске по естественной жизни на родной земле, ни стремлению обрести суверенитет, сопровождавшим (и характеризовавшим) евреев в ходе их исторических скитаний.

В 1936 году [151] , за два года до написания этой рецензии, Баер издал в Берлине книгу «Диаспора», своего рода теоретическую квинтэссенцию его дальнейших историографических изысканий. Во введении к этой книге Баер решительно заявляет, что «Священное Писание рассказывает о постепенном избрании и росте божественного народа, подтверждает его право на землю обетованную, Эрец-Исраэль, и определяет его историческое место среди других народов». [152] Он завершает свою книгу манифестом, оказавшим огромное влияние на формирование еврейско-израильского исторического сознания последующих поколений и потому заслуживающим развернутой цитаты: «Каждой нации Бог уготовил кусок земли, и земля народа Израиля – это Эрец-Исраэль. Она – его естественная среда обитания. Диаспора – это отрыв от естественной почвы, а все, что отрывается от почвы, теряет естественную связь с природой до тех пор, пока не вернется обратно. Рассеяние Израиля среди иноплеменников – нарушение естественного мирового порядка. Поскольку евреи являются единой национальной общностью, стоящей, однако, ступенью выше всех других наций, они неизбежно снова станут „народом целостным и единым“... Современное еврейское возрождение глубинной своей сутью не связано с европейскими национальными движениями. Его смысл – возвращение к древнему национальному самосознанию, существовавшему еще до того, как началась европейская история, и без этого священного, насыщенного историей прототипа невозможно даже представить себе европейскую национальную идею... Если даже сегодня мы в состоянии прочитать на плитах, покрытых древней пылью, все перипетии завтрашнего дня, как будто история – лишь бесконечная спираль исполняющихся библейских пророчеств, то каждый еврей в любом уголке диаспоры не может не признать, что существует высшая сила, возносящая еврейский народ над всеми историческими законами» [153] .