Когда в будущем мы обретем состояние будды, этот самый тонкий аспект нашего сознания пробудится в состояние всеведения, называемое дхармакайя. Природа ума в этот момент становится тем, что мы называем свабхавикакайя. Одно из естественно присущих свабхавикакайе качеств — это полная изначальная чистота. Другое естественное качество свабхавикакайи — свобода от временных загрязнений. [11] Это значит, что временные загрязнения ума устранены и больше не заслоняют собой его истинную природу.

В любом случае, каждый из нас обладает полным потенциалом, на основе которого мы можем достичь всеведения, пробудившись в состоянии будды. Само же посвящение выявляет этот потенциал и дает возможность более полного его выражения. Когда нам даруется посвящение, именно изначальная природа нашего ума — природа будды — является той основой, благодаря которой посвящение может привести нас к созреванию. Посвящение вводит нас в сущность будд пяти семейств. В дальнейшем мы «созреваем» в том семействе будд, которое соответствует нашей индивидуальной предрасположенности к обретению состояния будды.

Итак, если в потоке вашего ума установились благоприятные условия, если вы не остаетесь безучастными, а живо присутствуете и откликаетесь на происходящее, когда вы поддерживаете визуализацию, тогда создаются правильные условия для того, чтобы в вас могла пробудиться сущность посвящения как состояние мудрости, имеющей качества блаженства и пустоты. Это совершенно особенное состояние, нераздельность пространства-основы (тиб. dbyings, санскр. дхату)и осознания. Если вы сосредоточите всю свою преданность, то в вас пробудится это особое качество ума, его новая способность. В процессе посвящения участвуют три поддерживающих фактора. Первый — это ритуальные предметы, которые играют свою роль на внешнем уровне. Второй — это мантры, которые читает ваджра-мастер. Третий фактор — это самадхи, или медитативное погружение самого ваджрного мастера. Когда присутствуют все три поддерживающих фактора, они создают основу для сосредоточения ума, и появляется возможность для его созревания.

Поскольку эти три фактора очень важны, нам следует рассмотреть их более подробно. Внешние ритуальные предметы — сосуд для посвящений и другие, уже расставлены по своим местам. Что касается самих мантр, я не могу претендовать на чистое санскритское произношение, но буду стараться читать их как можно более правильно. Что является наиболее значимым во время посвящения, так это пребывание в состоянии медитативного погружения. Со своей стороны я буду делать все от меня зависящее, чтобы поддерживать состояние самадхи, в то время как вы постарайтесь сконцентрироваться на объяснениях, которые я буду давать, и расслабляйтесь насколько сможете в простом состоянии медитации.

Теперь давайте рассмотрим, как трактуются в учениях Колесницы Тайной Мантры традиции ранних переводов школы Ньингма три составляющие: основа, путь и плод. Что касается способа пребывания основыбытия, как это понимается и описывается в текстах школы Ньингма, то это описывается в таких понятиях, как сущность, природаи энергия, или способ взаимодействия. Первые два аспекта так определяют основус точки зрения школы Ньингма: ее сущность —это изначальная чистота, называемая кадаг(тиб. ka dag), а природа —спонтанное присутствие, лхундруп(тиб. Ihun sgrub).

Нагарджуна утверждает в своем трактате Коренные стихи о срединном воззрении: [12]

Все познаваемое — внешние феномены, а также внутреннее содержание тела и ума каждого индивидуума описывается в терминах этих двух уровней истины: относительный и абсолютный. В контексте учения Дзогчен объяснение дается через понятия изначальной чистоты и спонтанного присутствия, что можно соотнести с таким высказыванием из канонического текста:

Иными словами, если искать начало, создавшее сансару и нирвану, в конечном итоге все сведется к уму. В Сутре десяти ступенейсказано, что «все три мира — это только ум». В автокомментарии на свою работу Введение в мадхьямику [14] Чандракирти утверждает, что нет иного творящего начала, помимо ума.

На пути мантры и в учениях Высшей Йога-тантры обсуждаются различные аспекты ума, как тонкие, так и более грубые. Но в основе, на самом базовом уровне, эти учения рассматривают ум в его врожденном естественном состоянии. Здесь мы подошли к определению различия между обычным умом, по-тибетски сэм(тиб. sems), и чистым осознанием, по-тибетски ригпа(тиб. rig pa). Об обычном уме говорят, когда рассматривают такое состояние сознания, в котором есть преходящие загрязнения и отвлечения мыслей, возникающие из двойственного восприятия и деления на субъект и объект. Когда говорится о чистом осознании, свободном от подобных привычных отвлечений и временных загрязнений, то используется термин ригпа. В учении под названием Четыре опорыговорится: «Не опирайся на обычное мышление, опирайся на мудрость». [15] Здесь используется тибетский термин намшэ(тиб. rnam shes), обычное мышление, который обозначает ум, вовлеченный в двойственное восприятие. Термин ешэ(тиб. ye shes), мудрость, обозначает ум, свободный от двойственного восприятия. Именно здесь проводится различие между обычным умом и чистым осознанием.