Шрифт:
У Чжуан-цзы не было выбора: культура не может существовать, не обеспечивая уже самой семантикой своих выразительных средств встроенности человеческого в природное, не создавая образа мира по подобию мира человека. Культура – это всегда аккультурация. Полное «разоблачение» культуры невозможно; образ человека-зверя относится к числу романтических мифов человечества. Однако Чжуан-цзы всерьез озабочен вырождением чистого творчества дао в обособленные «искусства». Его идеальные люди древности, «хотя и имели знание, не находили ему применения». И в книге Чжуан-цзы собраны классические для Китая нападки на технический прогресс.
Позицию Чжуан-цзы помогает уяснить один из сюжетов его книги: рассказ о встрече ученика Конфуция Цзы-гуна с неким стариком-садовником, который черпал воду для полива из колодца и носил ее в горшке. Когда Цзы-гун посоветовал садовнику воспользоваться водочерпалкой, тот ответил:
Я слышал от своего учителя, что тот, кто пользуется механизмами, будет все делать механически, а тот, кто действует механически, будет иметь механическое сердце. Если же в груди будет механическое сердце, тогда будет утрачена первозданная чистота, а когда утрачена первозданная чистота, жизненный дух не будет покоен… Ты из тех, кто торгует своей славой в мире. Неужто ты забыл о своем духе и презрел свое тело? Ты не умеешь управлять самим собой – где уж тебе наводить порядок в мире! Уходи и не мешай мне работать!.
Чжуан-цзы с необыкновенной для своего времени точностью ставит диагноз главному недугу цивилизации, сведенной к технократии. Этот недуг – утрата целостного видения мира в технической деятельности людей. (Несколько ниже в той же притче собеседник Цзы-гуна характеризуется как человек, в котором «целостно тело и целостен дух».) Но Чжуан-цзы не против машин. Он лишь против «механического сердца». Оттого и садовник не является подлинным его протагонистом. Конфуций, услышав рассказ своего ученика о странном садовнике, замечает:
Тот человек ложно толкует учение Хаоса. Он знает одну его сторону и не знает другой, умеет обращаться с внутренним, но не умеет обращаться с внешним. Тому, кто постиг, как слиться с Безыскусным, вверить себя недеянию и вернуться к первозданной цельности, воплотить в себе свою природу и объять в себе свой дух, дабы странствовать среди обыденного, – тому ты бы непременно подивился. Но доступно ли тебе и мне знать искусство Хаоса?.
Чжуан-цзы подчеркивает гармоническую цельность и завершенность «искусства Хаоса», не поддающихся любой частной интерпретации (о теме хаоса у Чжуан-цзы речь пойдет ниже). Поэтому он настаивает на том, что это искусство не требует ухода от «мира обыденного» и тем более противоборства с ним. Протестуя против поиска полезности в вещах, даосский философ не требует отказаться от жизненных удобств, в том числе и создаваемых техникой. Он лишь требует пользоваться всем под знаком забытья, включая все сущее в перспективу безграничного поля опыта. В таком случае все вещи находят себя в «другом». Забытье, чтобы стать самим собой, должно быть само забыто. Отрицание пользы должно само стать бесполезным. Забытое забытье – это абсолютное не-знание Нареченного Недеянием, которое безусловнее и первичнее забытья Возвышенного Безумца.
Мы подошли к высшему уровню даосской эпистемологии. Как выясняется, Чжуан-цзы требует различать в понятии антитетические смыслы, не отказываясь от его единства. Дао, это чистое творчество, обладает способностью все порождать, но ничему не тождественно. Оно, говорит Чжуан-цзы, делает все живое тем, что оно есть: божества – богами в отведенной им роли, идеальных правителей – правителями, героев – героями, достойных советников – советниками. Но человек дао – не от мира сего. Точно так же «великое искусство» дао стоит у начала всех искусств и ремесел. Но оно «подобно неумению». Этот парадокс можно объяснить, если различать два способа употребления понятий у Чжуан-цзы: концептуальный и символический. Так, природный мир и абсолют должны быть различаемы концептуально, но они сливаются воедино в небесном как символической перспективе. Точно так же творчество и технология, не будучи тождественными по функции, совпадают в глубине (точнее, в «пустоте») человеческого промысла. Небесное и человеческое противостоят в концептуальном плане, но едины в плане символическом. Сохранение культуры сводится, таким образом, к сохранению символического аспекта человеческой деятельности. Символизм у Чжуан-цзы как раз и соответствует сфере забытья: и то и другое указывает на преодоление формализованного знания, но в этом преодолении только и реализуют себя. «Искусство дао» есть не отвержение цивилизации, а, напротив, искусство жить в мире, опредмеченном человеком.
Конечно, судьба дилеммы человеческое – небесное в Китае зависела не от пожеланий самого Чжуан-цзы, а от объективных законов развития китайской культуры. Во все времена находились восприемники даосской критики технологии. А постулированное Чжуан-цзы совпадение человеческого и небесного «по завершению» в безграничной перспективе человеческой устремленности «поверх вещей» без труда могло быть спущено с небес на землю. Го Сян, к примеру, писал в своих комментариях к трактату древнего даоса: «Использовать до конца способности означает предоставить всему положиться на себя. Если заставлять лошадей мчаться непосильным для них галопом, они не выдержат напряжения и погибнут. Но если даже изнуренным лошадям позволить двигаться сообразно с их силой и соразмерять свой бег с врожденными способностями, их природа сохранится в неприкосновенности, хотя бы им пришлось бежать до края земли».
Для Го Сяна, представляющего в данном случае магистральную линию развития китайской мысли, целенаправленная деятельность людей в основе своей совпадает со спонтанным действием «небесного принципа», людское «деяние» неотделимо от «недеяния» небесного пути. Отметим, что именно на даосской основе сложилась в Китае алхимическая традиция, которая, как и в других частях света, вдохновлялась там идеей замещения «работы Неба» человеческим деянием. Говоря же шире, понятия «работы» или «умения» мудрого подражания Небу стало в Китае обозначением технологических навыков вообще. Возвещенная даосским философом идея содружества «небесного» и «человеческого» не была забыта и в китайском искусстве. Еще на рубеже XVII–XVIII вв. художник Ши-тао, вдохновляясь Чжуан-цзы, писал в одном из своих эссе о живописи: «Небо может одарить человека методом, но не может одарить его мастерством. Небо может одарить человека образами, но не может одарить его силой преображения жизни… Посему творения живописи всех времен берут свое начало в небесном, а получают завершение в человеческом».
Каковы бы ни были судьбы категорий «небесного» и «человеческого» в истории китайской культуры, у самого Чжуан-цзы грань между тем и другим, объявленная предметом подлинного знания, остается неопределяемой. Может ли быть иначе с границей безграничного? Хотя эта грань служит для Чжуан-цзы источником как бы недоумения, последнее не имеет ничего общего ни с неведением, ни тем более с дряблым скептицизмом. Оно есть, напротив, свидетельство мудрости, превосходящей абстрактную дихотомию чистого знания и чистого незнания. Оно проистекает из осознания реальности, присутствующей во всяком опытном знании и никогда не данной нам в опыте.