Шрифт:
Ибо Чжуан-цзы, очевидно, не шутит, когда говорит о практикуемом его поваром искусстве «взращивания жизни». Сказать, что рассказ повара являет искусную комбинацию символов, значит сказать, что его слова указывают не на объекты, а на некое состояние – подлинную жизнь как причину-следствие, бездну пустоты, родовой момент бытия. В работе Мясника воплощена сама жизнь духа, или чистое дыхание жизни в пустотном дао-теле. А вне тела дыхания нет и быть не может. Притча о поваре лишний раз подтверждает, что высшей ценностью для Чжуан-цзы является не знание, а сама жизнь – та самая жизнь, которая постигается через «потерю» жизни конечной; та самая жизнь – знакомая и загадочная, – к которой нельзя ничего прибавить и от которой ничего нельзя отнять.
Если после всего сказанного исповедь мясника покажется кому-то слишком мрачной, можно указать на другой вариант того же рассказа о творческой Встрече духа. Его герой – мастер по вырезанию рам для колоколов, которой говорит о себе, что перед работой обязательно «постится, чтобы привести к покою сердце», и в конце концов «забывает, что у него есть тело с руками и ногами». Тогда он отправляется в лес подыскивать подходящее дерево: «Я нахожу дерево, от природы наделенное совершенством формы, – говорит мастер, – и прозреваю в нем законченную раму. Только после этого я прикладываю к нему руку, иначе я за дело не берусь. Небесным в себе я соединяюсь с небесным и сосредоточенностью духа все свершаю».
Рассказ этого умельца много разъясняет в определении действия реальности по Чжуан-цзы: «вещить вещи, но не быть вещью для вещей». Он показывает, что «вещить вещи» – значит быть «тем, что еще не начинало быть»; что творчество есть воистину акт самовосполнения, внушающий неведомое и все же не подлежащее сомнению «совершенство формы». Творчество заставляет нас становиться такими, какими мы «еще никогда не бывали» и какими должны быть.
Даосское «не-деяние» не стесняет вещи, а возвращает вещам их небесный простор. Оно оказывается дорогой к неведомой Встрече, происходящей за пределами «раз-умения» и все же в самом сердце человеческой жизни. Эта встреча – не факт, и не сущность, но без нее ничего не свершается. Она вне знаков и форм, но без нее все формы и знаки пусты и бессмысленны. Из сокровенных глубин человеческого духа и все же являя состояние полной открытости, она освещает всю жизнь человека. Оставаясь вечно вне-творения, «за бытием», она подвигает человека на всякое творчество. Ибо ценно не пробуждение, а желание пробудиться.
Чжуан-цзы учит видеть мир «через зерцало в загадке». И открывать радость в загадке зеркала, высвечивающего несказанную полноту природы. Его философема двойной потери устанавливает не-различение между тем, что вещи «не-есть», и тем, чем они «не могут не быть». Иначе говоря, даосский философ провозглашает непреложным законом существования вещей их свободу не быть чем-то. Таков же и человек: благодаря «посту разума» он может постичь, что ничего в нем не имеет некоей абсолютной необходимости быть, но что он может быть каким угодно.
Для Чжуан-цзы ни манифестация, ни принцип манифестации не оправдывают реальности. Физическое увечье может оказаться знаком полноты духовной. Все на свете – различие, маскирующее Различение различия; маска безусловно явленного, след бесследного, зов беззаветного. Уже в нашем веке поэт Вэнь Идо назвал даосского философа «певцом священной тоски на чужбине, зовущим возвратиться в родной дом». Красивое и точное определение, если только не вчитывать в него нотки романтической патетики. Ибо дом Чжуан-цзы не в недосягаемом далеке, а в каждом моменте существования – там, где сущее оказывается соответствующим тому, что «еще не начинало быть»; где человек, если принять во внимание семантику используемого в данном случае Чжуан-цзы термина «фу», сходится со своим неведомым двойником, как две половины одной печати; где часы человеческого сердца вдруг совпадают с часами Небесными. Это неожиданное совпадение – оборотная сторона даосского понятия реальности как добытийственного Различения.
Речи Чжуан-цзы исполнены зова пустотной силы бытия.
Мы знаем теперь, что эти речи «отсылают» к динамизму Великого Единого (не-единого), и должны производить эффект от сказанного к несказанному, от слова к неназываемой предельности. Такова только что приведенная история об искусном поваре. Подобно тому как в даосском прозрении сущность и знак «скрываются в сокрытости самоочевидного», тают в необозримой перспективе дао, обыденное значение слов в даосской притче чревато смыслом иного, символического уровня. Однако этот смысл несводим к логической схеме и недоступен формализации. Речь идет не о подмене одного специфического значения другим столь же специфическим. Слова здесь обретают безусловную значимость, они не могут быть изъяты или заменены именно потому, что в притчах даосского писателя устанавливается неразличение «буквального» и «переносного» смыслов; два этих смысловых ряда у Чжуан-цзы взаимно определяют и высвобождают друг друга.
Стремление Чжуан-цзы путем устранения зримых фигур открыть в речи ее бытийственное дно, сообщить словам символический «избыток смысла» характерно для поэтического отношения к слову. Даосская поэтика слова вошла в плоть и кровь эстетической традиции Китая и вдохновляла все поколения китайских поэтов. «Из многого взяв немногое», воспользуемся стихотворением поэта VI в. Юй Синя, хорошо иллюстрирующим плодотворность даосского мышления для поэтического слова в Китае.
Я всю жизнь мечтал получить знатный титул с уделом,Но в полночную пору я застигнут нежданной печалью.Звуки циня плывут, наполняя покои дома,Изголовье постели завалено связками книг.Пусть во сне я привижусь себе мотыльком,Все ж не быть никогда мне таким, как Чжуан Чжоу.Луна на ущербе – как народившийся месяц.Новая осень – будто бы старая осень.Слезы росы ожерельем жемчужин блестят.Светлячки на ветру разлетаются брызгами искр.«Радуйся Небу, и тогда ты познаешь Судьбу».Но когда я смогу быть без этой печали?Начальные строки стихотворения вводят традиционную даосскую тему разочарования (скажем пока так) в предписываемых конфуцианством «возвышенных помыслах» о славе государственного мужа или блестящего ученого, причем даосский колорит настроения поэта подчеркивается далее аллюзией на притчу Чжуан-цзы. Соблазнительно думать, что декларируемая Юй Синем его причастность к древнему мудрецу – не просто дань традиционной этикетности, а недосягаемость Чжуан-цзы для него – не просто дань традиционному этикету, но и то, и другое является в совокупности выражением нераздельности и неслиянности вещей в бытийственной пустоте дао-вещи. «Я» и «другие», Чжуан-цзы и бабочка никогда не сольются в одно. Но они равны и едины в своей принадлежности процессу «самопревращения» как собирания.