Третий вопрос: в результате пересмотра понятия сознания, вызванного наукой о бессознательном — если отвлечь-

ся от критики «моделей» бессознательного, — возникает проблема философской антропологии, способной постичь диалектику сознательного и бессознательного. При каком видении мира и человека это возможно? Каким должен быть человек, чтобы быть одновременно и ответственным за здравое мышление, и способным на безрассудство, человек, призванный человеческой природой к самому что ни на есть трезвому мышлению и способный обнаружить топику и экономику, поскольку «в нем говорит «Оно»? Какой новой точки зрения на несостоятельность человека, а также на парадоксальное отношение, существующее между ответственностью и несостоятельностью, требует мышление, которое под воздействием рефлексии о бессознательном отказалось от роли центра сознания?

Содержание первого вопроса можно свести к двум тезисам: 1. Существует уверенность относительно непосредственности сознания, но эта уверенность не есть истинное знание «Я» о самом себе. 2. Любая рефлексия как отказ от собственного «Я» отсылает к иррефлексивному, но и это иррефлексивное также не является истинным знанием о бессознательном.

В этих двух тезисах заключена суть того, что я выше назвал ущемлением феноменологии, когда речь шла о проблемах, поставленных в связи с бессознательным. В итоге это ущемление ведет нас к другой крайности — к рефлексивному не-пониманию бессознательного.

1. Существует непосредственная уверенность в сознании, и она неодолима: именно это утверждает Декарт в «Первоначалах философии». «Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить»*.

Но если эта уверенность неодолима как уверенность, то как истина она сомнительна. Мы знаем теперь, что ин-тенциональная жизнь, взятая во всем ее объеме, может

* Descartes. Principes, 1er partie, art. 9.

иметь иные смыслы, отличные от смысла непосредственного. Наиболее отдаленная, наиболее общая и, надо признать, наиболее абстрактная возможность бессознательного коренится в этом изначальном несовпадении между уверенностью относительно сознания и истинным знанием о сознании; это знание не дано заранее, его необходимо искать и находить; адекватность «Я» самому себе, которую можно было бы назвать собственно самосознанием, не дана изначально, к ней необходимо прийти. Это — идея-предел; именно данную идею-предел Гегель и называл абсолютным знанием; во всяком случае, независимо от того, считаем ли мы или не считаем возможным говорить об абсолютном знании, мы все-таки должны согласиться с утверждением, что знание стремится к конечному результату, что оно не является исходной точкой сознания; более того, абсолютное знание есть понятие философии духа, а не философии сознания; что бы мы ни думали о гегельянстве и о его возможностях, из этого же гегельянства нам известно по крайней мере, что единичное сознание не может быть равным собственному содержанию; идеализм индивидуального сознания невозможен; в этом смысле критика, какой Гегель подверг индивидуальное сознание и его претензию на совпадение с собственным содержанием, подобна фрейдовской критике сознания, опирающейся на аналитический опыт. Несмотря на то, что Гегель и Фрейд идут в прямо противоположных направлениях, они говорят об одном и том же: сознание — это то, что не может стать целостным, и поэтому философия сознания невозможна.

2. Из этого первого, негативного тезиса следует второй. Гуссерлевская феноменология начала с критики рефлексивного сознания и ввела в обиход ныне хорошо известную тему дорефлексивного и иррефлексивного. Главный вывод всей гуссерлевской феноменологии, какие бы негативные последствия она в себе ни таила, заключается в признании того, что исследование «конституирования» отсылает к пред-данному и пред-конституированному. Но гуссерлевская феноменология не способна дойти до конца в развенчании сознания; она остается в круге, очерченном отношениями между «ноэсисом» и «ноэмой» [120] , и отводит понятию бессознательного лишь место второстепенной темы — «пассивного залога».

Следует довести до конца развенчание рефлексивного подхода к сознанию: бессознательное, к которому отсылает иррефлексивное, выявленное с помощью феноменологического метода, еще «способно стать сознательным»; оно неотделимо от сознания, оно — то, что находится вне нашего внимания, оно — как бы неактуальное сознание, если сопоставлять его с сознанием актуальным. Такова теорема, выводимая в «Идеях-I»: сущность сознания заключается в том, что оно не может быть полностью актуальным; сознание — это отношение к неактуальному. Но совокупность фактов, необходимых для выработки понятия бессознательного, не входит в эту теорему, что говорит о ее ограниченности. Здесь возникает необходимость использовать «модели», которые для феноменолога должны с неизбежностью выступать как модели «натуралистические». Именно фрейдовский реализм является необходимым этапом в усвоении того, что рефлексивное сознание терпит поражение. Но, как станет ясно в конце нашего исследования, это поражение не напрасно, оно не является полностью негативным; помимо того что оно несет в себе воспитательное и дидактическое значение и подготавливает нас к восприятию уроков фрейдизма, с этого поражения начинается преобразование сознания: сознание начинает понимать, что оно должно со всей строгостью переосмыслить себя и свои необоснованные претензии, которые являются следствием нарциссического отношения непосредственного сознания к жизни. В результате своего поражения сознание обнаруживает, что его безоговорочная уверенность в себе есть не что иное, как самомнение; может ли оно в таком случае найти доступ к мышлению, которое не есть более обращение сознания к сознанию, а представляет собой нацеленность к говорению, к тому, что говорится в говорении?

Начиная с этого момента, критика реалистических понятий фрейдовской метапсихологии должна быть полностью не-феноменологической. Никакая феноменология созна-

ния не может управлять этой критикой под страхом возврата назад. «Топика» известной статьи «Бессознательное» знаменательна в данном случае тем, что она с самого начала отказывается от любой феноменологической отсылки; именно благодаря этому она является необходимым коррегирующим этапом в жизни мышления, решившего отказаться от собственной самоуверенности. Недостаток критики Политцера [121] заключался в том, что она так и не вышла за рамки идеалистического понимания смысла. Критика фрейдовского реализма может быть только эпистемологической — в кантовском понимании, то есть «трансцендентальной дедукцией», нацеленной на то, чтобы обосновывать употребление того или иного понятия, опираясь на его способность говорить о новой сфере объективности и интеллигибельности. Мне кажется, что если бы с самого начала было проявлено внимание к этому неустранимому различию между эпистемологической критикой и непосредственной феноменологией сознания, то удалось бы избежать схоластических дискуссий о природе бессознательного. Кант на примере физических понятий научил нас соединять эмпирический реализм с трансцендентальным идеализмом (именно трансцендентальным, а не субъективным или психологическим).

С одной стороны, эмпирический реализм — это значит, что метапсихология не есть конструкция вспомогательная, необязательная, что она принадлежит к числу тех явлений, которые Кант назвал бы суждениями, определяющими опыт. Это значит, что здесь нельзя различать метод и доктрину. Сама топика имеет значение открытия: она есть условие возможности действительной расшифровки, достигающей реальности на том же основании, что стратиграфия и археология, как об этом напомнил Клод Леви-Строс в начале «Структурной антропологии». Именно в этом смысле я понимаю утверждение Лапланша; как бы сомнительны ни были его основания, его смысл в том, что бессознательное конечно, что в зависимости от намерения мы настойчиво используем одни означающие, а не другие; таково условие «имеющего завершение анализа». В этом смысле реализм бессознательного является коррелятом имеющего завершение анализа. В анализе сновидения, на-