То же можно сказать и о третьей сфере собственно человеческого смысла — сфере ценности. Ее можно представить следующим образом: конституирование «Я» не ограничивается сферой экономики и политики, но продолжается и в области культуры. Здесь также «психология» ухватывает только тень человека, его проект, выдавая его за целостного человека, за существо, достойное уважения и одобрения, признаваемое всеми как личность. Для меня самого мое собственное существование на деле зависит от этого конституирования моего «Я» во мнении «другого»; мое «Я», если так можно сказать, есть результат мнения «другого»; но такое конституирование субъектов, то есть конституирование друг друга как субъектов посредством мнения, руководствуется новыми образами, о которых в новом же смысле можно сказать, что они «объективны»: они нисколько не институированы, и тем не менее их надлежит искать в произведениях литературы и искусства. Именно в этой нового рода объективности ведутся поиски возможностей человека: даже когда Ван Гог рисует стул, он изображает человека: он проецирует на полотно образ человека, то есть того, кто этот мир представляет; памятники культуры сообщают «образам» человека плотность «вещи»: они заставляют эти «образы» жить среди людей, воплощая их в «произведениях». Благодаря произведениям искусства, благодаря посредничеству памятников культуры конституируется достоинство человека и его самоуважение. Однако и на этом уровне человек может окончательно деградировать, стать чуждым себе, превратиться в посмешище, в ничто.

Как мне представляется, именно такое толкование «сознания» можно дать, опираясь на метод, который не является более психологией сознания, а есть рефлексивный метод, берущий за отправную точку объективное движение человеческих образов; это объективное движение Гегель называет духом: как раз благодаря рефлексии в бытии может зародиться субъективность, которая конституируется одновременно с зарождением объективностти.

Очевидно, что этот косвенный, опосредованный подход к сознанию не имеет ничего общего с непосредственным присутствием в сознании, с непосредственной уверенностью сознания в себе самом.

Наконец-то можно четко сформулировать вопрос, который мы пытаемся решить в ходе нашего исследования: что происходит с фрейдовским бессознательным, когда его пытаются соотнести с чем-то иным, нежели ясное и уверенное в себе сознание? Что происходит с реализмом бессознательного, когда его диалектически связывают с опосредованным восприятием самосознания? Мне кажется, что диалектика эта может быть понята в двух смыслах. Во-первых, мы можем трактовать ее как отношение противостояния; мы можем противопоставить регрессивному движению фрейдовского анализа прогрессивное движение гегелевского синтеза. Но, как мы увидим дальше, эта точка зрения достаточно абстрактна и ее необходимо преодолеть. Однако, чтобы иметь право на ее преодоление, надо, чтобы ее разделяли по крайней мере в течение долгого времени. И если преодолевать ее, то в каком направлении? Об этом будет сказано ниже, хотя все это весьма проблематично, поскольку, сознаюсь, я смутно представляю себе вторую точку зрения, с которой эта диалектика выглядела бы достаточно конкретной.

Предварительно я противопоставил бы друг другу два движения: диалектическое, ведущее к бессознательному, и синтетическое, направленное к сознанию.

Я предлагаю исходить из следующей формулировки: сознание — это движение, которое постоянно отвергает собственную исходную точку и только в конце обретает веру в себя. Иными словами, сознание — это то, что получает свой смысл только в последующих образах, то есть это некий новый образ, который может обнаружить смысл предшествующих образов задним числом. Так, в «Феноменологии духа» значение стоицизма [130] как момента сознания обнаруживается только в скептицизме [131] , поскольку он раскрывает абсолютно независимый характер взаимоотношений господина и раба применительно к мыслимой свободе [132] ; так же обстоит дело и со всеми остальными образами; можно вообще считать, что интеллигибельность сознания имеет свой путь — от начала к концу. Не здесь ли лежит ключ к диалектике сознательного и бессознательного? В самом деле, бессознательное, по существу, означает, что интеллигибельность всегда вытекает из предшествующих образов, что мы понимаем это предшествова-

ние в смысле чисто временном и событийном, или символическом. Человек — единственное существо, являющееся жертвой своего детства: человек — это существо, которого детство постоянно тянет назад; бессознательное в таком случае выступает принципом всех движений назад и всех застойных явлений. Если предположить, что такая интерпретация с опорой на прошлое в состоянии смягчить его строго исторический характер, то мы еще раз окажемся перед лицом символического предшествования, интерпретируя бессознательное как некую упорядоченную совокупность ключевых означающих, которые всегда имеются в наличии. То, что первичное вытеснение предшествует вторичному, то есть что ключевые означающие предшествуют всем интерпретированным временным событиям, побуждает нас обратиться к символическому смыслу предшествования, который поддерживает обратный ход сознания, о котором мы говорим. Итак, мы можем сказать в самом общем плане: сознание стоит в конце пути, бессознательное — в его начале. Данная формулировка позволяет нам вернуться к вопросу, которого мы уже касались, но оставили открытым: о переплетении двух толкований в одном и том же опыте. Я уже говорил о возможности интерпретировать, например, политическое отношение как при помощи образов феноменологии духа, так и при помощи либидинозных моментов, о которых пишет Фрейд в работе «Анализ «Я» и коллективная психология». Эти два объяснения не только не исключают друг друга, но предполагают одно другое. Можно только повторить, что мы уже говорили: с одной стороны, политические отношения конституированы, исходя не из начальных импульсных представлений, но из объективности власти, а также из сопутствующих ей чувств и страстей. Но, с другой стороны, следует признать, что ни один из образов феноменологии духа не обходится без либидинозных оснований и, следовательно, не способен избежать регрессивного воздействия, оказываемого на них импульсной ситуацией. Таким образом, фрейдовская интерпретация харизматического лидера через гомосексуальные либидиноз-ные инвестиции, по существу, остается истинной; это не означает, однако, что политическое сексуально; это говорит только о том, что политическое не является исключительно политическим, поскольку переносит на политику межчеловеческие отношения, порожденные в либидиноз-ной сфере; в этом смысле аналитик всегда будет прав в своем подозрительном отношении к политической страсти, видя в ней уловку или притворство, но он никогда не преуспеет в анализе интегрального генезиса политического отношения, если будет исходить исключительно из сферы влечений. Единственное, что можно сказать, так это то, что психоанализ политической деятельности способен разрушить саму идею так называемого политического призвания, если оно понимается лишь как либидинозное построение образа лидера; тем не менее психоанализ способен говорить о собственно политическом призвании в той мере, в какой оно противостоит такому сведению и в какой реально порождено собственно политической проблематикой. Таков смысл утверждения Платона в «Государстве»: «Подлинное должностное лицо, то есть философ, правит беспристрастно». То же можно сказать и об отношении обладания: здесь возможны два прочтения: одно, исходящее из труда, другое — из отношения к собственному телу, анальной сфере и т. п. Генезис этих явлений осуществляется на разных уровнях: один является конституирующим, другой имеет дело лишь с масками и подтасовками, и в конечном итоге объяснению подвергается только «ложное» сознание. Я хотел бы остановиться на одном примере, взятом из области символов, созданных культурой, и попытаться на этом примере показать диалектическое противостояние двух истолкований символов: одного, направленного на раскрытие последующих образов (герменевтика сознания), другого — нацеленного на предшествующие образы (герменевтика бессознательного).

«Царь Эдип» Софокла позволяет нам понять, в чем выражаются эти две герменевтики. Что значит понять «Царя Эдипа»? Существует два способа интерпретации трагедии: один — путем обращения к изначальному комплексу, комплексу Эдипа, как это сделал Фрейд в «Толковании сновидений»; другой — путем прогрессивного синтеза проблематики, ничего общего с комплексом Эдипа не имеющей. Согласно Фрейду, в основе воздействия пьесы на зрителя лежит не конфликт судьбы и свободы, как утверждалось в классической эстетике, но сама природа той судь-

бы, которой мы подчиняемся, ничего не зная о ней. «Судьба его захватывает нас потому, — говорит Фрейд, — что она могла стать нашей судьбой, потому что оракул при нашем рождении наслал на нас то же самое проклятие»*. И далее: «Эдип… представляет собой лишь осуществление желания нашего детства»**. Наш страх, знаменитый трагический (ppssoc, выражает всего лишь силу вытесненного по отношению к проявлению наших собственных влечений. Такое прочтение, возможно, внесет определенную ясность, по крайней мере оно необходимо. Но есть и другое прочтение: оно касается не драмы инцеста и отцеубийства, которые имели место, а трагедии истины; речь идет об отношении Эдипа не к сфинксу, а к провидению. Мне могут возразить, что второе отношение как раз и является психоаналитическим. Разве сам Фрейд не утверждал, что «трагедия есть не что иное, как последовательное и продуманное разоблачение — ив этом она может быть сравнима с психоанализом — того факта, что Эдип является убийцей Лайя, но одновременно и сыном Иокасты»***. Но в этом случае надо сделать еще один шаг вперед: творчество Софокла не является механизмом возрождения Эдипова комплекса с помощью двойственного средства — фиктивного разрешения компромисса, которое удовлетворило бы «Оно», и назидательного наказания, которое удовлетворило бы «Сверх-Я». Посредством воспоминания и повторения того, что уже имело место, трагический поэт еще раз проблематизирует трагедию самосознания; драма, развертывающаяся в «Эдипе в Колоне», соединяется с драмой, имеющей место в «Царе Эдипе»; одновременно сам Эдип оказывается вторично виновным, но эта вина уже зрелого человека, поправшего справедливость; проклиная в начале трагедии незнакомца с запятнанной репутацией, являющегося причиной мора, он проклинает и себя, не понимая того, что сам мог бы быть этим человеком; последующее развитие событий приводит к краху это высокомерное самосознание, уверовавшее в свою невиновность. Таким образом, надменный Эдип должен быть обречен на страдание. В определенном смысле эта вторич-

* Freud. Interpr'etation des r^eves. P. 239. ** Ibid. P. 239. ***Ibid.P.239.

нал драма принадлежит первичной трагедии, поскольку преступление завершается наказанием; но движение от преступления к наказанию раскрывает вторичную драму, которая и есть собственно трагедия. Жажда истины, толкающая на поиски виновного, — порочная жажда; это — самомнение царской власти, атрибут его царского величества, высокомерие человека, который верит в то, что к нему истина не имеет никакого отношения. Это высокомерие сродни высокомерию Прометея, одержимого жаждой не-знания. Один только Тиресий способен на истину. Эдип — всего еще только hybris™ истины, и именно от этого hybris он в конечном итоге и выносит свой приговор. Виновность этого hybris выражается в неумном гневе против Тиресия; это не сексуальная виновность, это — гнев не-знания. Виновность выражается в стремлении Эдипа оправдать себя за первое преступление, в котором он не видит своей вины; виновность эта весьма специфична, она живет внутри драмы истины и требует столь же специфического разоблачения; процесс разоблачения представлен образом «оракула»; стало быть, не Эдип является центром, в котором берет начало истина, а Тиресий; Эдип — всего только царь, поэтому-то трагедия есть трагедия Царя Эдипа, а не Эдипа — отцеубийцы, повинного в кровосмешении; в этом своем качестве Эдип свидетельствует в пользу человеческого величия; его тщеславие должно разоблачаться с помощью образа, который, так сказать, обладает целостным видением; этот образ родственен образу плута в трагедии елизаветинцев [134] ; сам по себе он не трагичен, он, скорее, говорит о том, что в трагедию проникает комедия. Оракул назван самим Софоклом «властителем истины»; именно этой власти Эдип, страдая, будет подчиняться. Связь между гневом Эдипа и властью истины является подлинной основой трагедии. Основа эта связана не с сексуальными проблемами, а с проблемой света. Его символом является Аполлон [135] ; может быть, мы даже могли бы сказать, что именно Аполлон призывает Эдипа к самопознанию, он же подстрекает Сократа изучать жизнь других людей и познавать самого себя, чтобы прийти к выводу, что жизнь, которая не будет изучена, не стоит того, чтобы ее прожить. Если дело обстоит таким образом, то самонаказание Эдипа совершается в двух переплетающихся друг с другом драмах. Эдип сам себя ослепляет — это очевидный пример самонаказания, жестокости по отношению к себе самому, вершина мазохизма; это — однозначная истина, и хор понимает это; позже старый Эдип раскается в новом насилии, признав его своей самой большой виной. Но даже если трагедия истины одновременно и включена в сексуальную трагедию, и находится вне ее, значение наказания все равно остается двойственным; оно в одно и то же время принадлежит и драме самопознания и черпает свое значение из отношения Эдипа к Тиресию; Тиресий является провидцем, но он — слепой провидец; Эдип зряч, но его разум слеп: теряя зрение, Эдип обретает способность видения; наказание как мазохистское действие приводит к помрачению смысла, разума и воли. Креонт говорит: