являются провозвестием сознания; они говорят о зависимости «Я» от абсолютного истока опыта и значений, об escha-ton [238] , о вершине, к которой устремлены образы духа.

Отсюда следует вывод: мы сможем в полной мере оценить герменевтическую проблему, если сумеем постичь двойственную зависимость «я» от бессознательного и от Священного, поскольку эта двойственная зависимость выражена исключительно символическим образом. Чтобы выявить эту двойственную зависимость, рефлексия должна низложить сознание и интерпретировать его с помощью символических значений, приходящих к нам как из прошлого, так и из будущего, с низин и с верховий. Короче говоря, рефлексия должна включить в себя археологию и эсхатологию.

Поставленные на такую философскую почву, эти две противоположные интерпретации религии, которым мы сами причастны, предстают перед нами уже не как случайные явления современной культуры, а как необходимые оппозиции, которые постигает наша рефлексия. Как говорили Бергсон и его последователи, существуют два источника Морали и Религии; с одной стороны, религия — это идолопоклонничество, ложный культ, выдумка, иллюзия: это, как говорится в античной поэзии, страх, породивший богов. Мы понимаем, беря слово «понимать» в его самом широком значении, что религия зависит от археологии сознания в той мере, в какой она является проекцией архаической судьбы, одновременно атавистической и инфантильной; вот почему интерпретация религии прежде всего означает ее демистификацию. Фрейд, как мы уже отмечали, говорит не о Боге, а о человеческих богах. И мы все еще не расстались с этими богами. Однако я понимаю такую демистификацию как оборотную сторону восстановления знаков Священного, которое является провозвестием сознания. Это провозвестие сознания всегда остается двойственным и противоречивым; мы вовсе не уверены в том, что так понимаемый символ Священного не является «возвращением вытесненного»; или, скорее, вполне очевидно, что каждый символ Священного есть одновременно и возвращение вытесненного, и восстановление инфантильного и архаического символа. Здесь две символики взаимно переплетаются: именно на пути архаического мифа к нему

прививаются и начинают действовать самые что ни на есть провозвестные значения Священного. Прогрессивный порядок символов не является внешним по отношению к регрессивному порядку фантазмов; погруженные в архаическую мифологию бессознательного, знаки Священного по-новому заявляют о себе. Эсхатология сознания — это всегда творческое повторение его археологии.

И разве не Фрейд сказал: Wo es war, soll ich werden. — Там, где было «Оно», должно стать «Я»?

Если ранее я подходил к вопросу о зле со стороны признания, то есть со стороны осужденного сознания, то теперь я хотел бы рассмотреть его со стороны обвинения, то есть со стороны сознания осуждающего.

Этот новый подход позволит мне обратиться к вопросу о виновности, на котором я остановился в конце «Символики зла», и ввести сюда новые моменты, которые открылись мне в ходе недавнего чтения Фрейда.

На деле, как мне представляется, вопрос об обвинении — точнее, об инстанции обвинения, — направлен на выявление двойственной функции демифизации. С одной стороны, демифизировать значит признать миф мифом, чтобы отказаться от него; в этом смысле следует говорить о демистификации; результатом такого отказа является обретение неотчужденного мышления и неотчужденной воли; положительным моментом этой деструкции является представление о человеке как субъекте собственного человеческого существования; это — антропогенез. С другой стороны, демифизировать значит признать миф мифом, но с той целью, чтобы выявить его символическую основу; в таком случае следует говорить о демифологизации; то, что здесь подвергает деструкции, так это не столько миф, сколько последующая его рационализация, которая довлеет над мифом, то есть псевдологос мифа. Результат такого действия — обретение способности к разоблачению, которую миф скрывает под маской объективации; положительный момент этой деструкции заключается в обосновании чело-

веческого существования исходя из его истока, которым оно не располагает, но о котором ему символически сообщено основополагающим словом.

Я предлагаю дополнить эту гипотезу о двойственной де-мифизации инстанцией обвинения.

Однако философ не может удовлетвориться заурядным противопоставлением двух модальностей демифизации; он должен воспроизвести их соотношение. Следовательно, ему необходимо определить проблематику, на основе которой можно систематически артикулировать демистификацию и демифологизацию, отречение от мифа и овладение его символической основой.

Какова собственно философская проблематика, которой должна руководствоваться наша мыслительная деятельность? По-моему, это вовсе не то, что идущая от Канта традиция называет моральным долгом в его двойственном аспекте — формализма и обязательства. Это двойное устранение желания как чуждого чистой форме долженствования и вместе с тем не подчиняющегося побуждению и есть, как мне представляется, основное заблуждение кантовской морали. Я хотел бы соединить это двойственное движение демифизации — отречение от вымысла и восстановление символа — и включить его в работу рефлексии, нацеленную на выявление изначальной проблемы этики. Эта работа рефлексии будет одновременно учитывать оба движения демифизации.

В первую очередь я занялся бы поиском собственно философского определения деструктивной герменевтики, связанной с темой обвинения, чтобы показать, что то, что может и должно быть демистифицировано, — это ложная трансценденция императива; таким образом будет расчищен горизонт для более глубинного и более фундаментального вопрошания, которое раскрыло бы сущность этики в нашем желании быть, в нашем усилии существовать.

Во вторую очередь я занялся бы поиском собственно философского значения позитивной герменевтики и показал бы, что то, что философ может постичь в керигме спасения, относится не столько к подавляющему нас побуждению,