Теперь, как мне представляется, проблема сознания оказывается связанной со следующим вопросом: каким образом человек выходит из своего детства, как он становится взрослым? На первый взгляд, этот вопрос кажется сугубо психологическим, поскольку является темой любой генетической психологии, любой теории личности. На деле же он обретает свой смысл, когда мы исследуем, какие образы, фигуры и символы управляют этим становлением, этим взрослением индивида. Я считаю, что этот косвенный путь более впечатляющ, чем тот, что предлагает психология непосредственного взросления: взросление возникает в точке пересечения двух систем интерпретации.

Именно здесь требуется совсем другой тип герменевтики, которая смещает источник смысла иным образом, чем это делает психоанализ. Ключ к пониманию сознания — не в самом сознании; нам необходимо отыскать новые образы, новые символы, несводимые к тем, которые укоренены в либидинозной почве: эти образы, эти символы устремляют сознание вперед, за пределы детства. После Фрейда единственно возможной философией сознания может быть только та, которая родственна гегелевской феноменологии духа. В этой феноменологии непосредственное сознание само себя не познает. Используя только что употребленные слова, я сказал бы, что человек становится зрелым, «сознательным» тогда и только тогда, когда он становится способным на создание новых образов, которые, будучи последовательно связаны друг с другом, образует «дух» в гегелевском его понимании. Толкование сознания в таком случае будет состоять в том, чтобы шаг за шагом создавать и описывать сферу смысла, с которой должно столкнуться и которую должно присвоить себе сознание, если оно намерено размышлять о себе как о «Я» — человеческом, взрослом, нравственном. Этот процесс ни в коей мере не является интроспекцией, непосредственным осознанием; еще менее он является видом нарциссизма, поскольку очаг «Я» — не психологическое ego, a дух, то есть диалектика самих образов. Сознание — это всего лишь интериоризация того движения, которое следует выявить в объективной структуре институтов, памятников, произведений культуры и искусства.

Прервемся на минуту, чтобы рассмотреть результаты предпринятого анализа. Мы пришли к предварительному выводу о том, что значение сознания не может быть дано в психологии сознания; оно достигается путем обходных маневров, предпринимаемых несколькими метапсихология-ми, которые смещают центр отсылок либо в сторону бессознательного, как это происходит во фрейдовской мета-психологии, либо в сторону духа, как в гегелевской мета-психологии.

Два типа герменевтики, которые мы описали в первой части нашего исследования, основываются на полярности этих двух «метапсихологий». Противоположность между бессознательным и духом выражается в двойственности интерпретаций. Две науки интерпретации представляют собой два разнонаправленных движения: аналитическое, ведущее к бессознательному (регрессивное), и синтетическое, ведущее к духу (прогрессивное). С одной стороны, в гегелевской феноменологии каждый образ получает свое значение от того образа, который следует за ним: стоицизм — это истина взаимного признания господина и раба, однако истиной стоической позиции является скептицизм, который упраздняет любое различие между господином и рабом, и т. д.; истина настоящего коренится в том моменте, который следует за ним; интеллигибельность всегда идет путем от конца к началу. Вот почему мы можем говорить, что сознание — это задача: оно подтверждает себя только в конце. С другой стороны, бессознательное означает, что понимание проистекает из предшествующих образов; человек — единственное живое существо, которое так долго остается пленником своего детства; человек — это существо, которого собственное детство тянет назад; бессознательное, таким образом, является принципом всех регрессивных движений и всех застойных явлений. Стало быть, в самом общем виде мы можем сказать, что дух — это высший порядок, а бессознательное — порядок изначальный. Именно поэтому одна и та же игра символов может лежать в основании двух типов интерпретации: одной, направленной на возрождение образов, которые всегда «позади», и другой, направленной на обнаружение образов, которые всегда «впереди». Оба плана присущи любому символу, что делает возможными две прямо противоположные интерпретации.

Настало время вернуться к главному вопросу, который мы оставили в подвешенном состоянии: если философия есть рефлексия, как мы говорили в начале исследования, то почему рефлексия должна прибегать к помощи символического языка? Почему рефлексия должна превратиться в интерпретацию? Следовательно, нам нужно вернуться назад и выработать понятие рефлексии, которое до настоящего времени оставалось на уровне простого предположения.

Когда мы говорим, что философия есть рефлексия, мы имеем в виду рефлексию относительно «Я». Но что означает это «Я»? Я утверждаю здесь, что позиция «Я» есть первая истина для философии, по меньшей мере для той долгой традиции в современной философии, которая начинается с Декарта, проходит через Канта, Фихте и рефлексивное направление европейской философии. Для этой традиции, которую мы, прежде чем изучать ее отдельных представителей, рассмотрим в целом, позиция «я» является истиной, которая сама себя полагает; она не может быть ни верифицирована, ни дедуцирована; это — одновременно и позиция бытия, и позиция действия, позиция существования и операция мышления: я есть, я мыслю; существовать для меня значит мыслить; я существую постольку, поскольку мыслю; так как эта истина не может быть ни верифицирована в качестве факта, ни дедуцирована в качестве вывода, она должна сама себя полагать в рефлексии; ее самополагание — это рефлексия; Фихте называет эту первичную истину тетическим суждением [236] . Такова наша исходная позиция в философии.

Однако этой первой отсылки к позиции существующего и мыслящего «Я» недостаточно для того, чтобы охарактеризовать рефлексию. В частности, мы не понимаем еще, почему рефлексия настаивает на расшифровке, почему она обращается к экзегезе, к экзегетической, или герменевтической, науке, как не понимаем и того, почему эта дешифровка должна быть то психоанализом, то феноменологией Священного. Нам не понять этого до тех пор, пока рефлексия продолжает возвращать нас к так называемой очевид-

ности непосредственного сознания; нам необходимо обратиться к еще одной черте рефлексии, которую можно сформулировать следующим образом: рефлексия не является интуицией, или, если использовать позитивную терминологию, рефлексия является усилием, направленным на то, чтобы постичь ego ego Cogito сквозь призму его объектов, его творений, в конечном итоге — сквозь призму его актов. Однако, почему позиция ego должна быть понята через его акты? Именно потому, что она не дана ни в психологической очевидности, ни в интеллектуальной интуиции, ни в мистическом видении. Рефлексивная философия противоположна философии непосредственного. Первая истина — я есть, я мыслю — остается достаточно абстрактной и пустой до тех пор, пока не принимаются за ее опровержение; ее следует «опосредовать» представлениями, действиями, произведениями, институтами, памятниками культуры, которые ее объективируют; именно в своих объектах, в самом широком смысле этого слова, ego должно потерять себя и обрести вновь. Мы можем сказать, что философия рефлексии не является философией сознания, если под сознанием мы понимаем непосредственное осознание собственного «я». Сознание — это задача, говорили мы выше, но оно является задачей только потому, что оно не есть нечто данное. Разумеется, я имею апперцепцию относительно себя самого и моих актов и эта апперцепция относится к сфере очевидности; Декарта нельзя лишить этого бесспорного высказывания: я не могу сомневаться относительно самого себя, не замечая того, что я сомневаюсь. Но на что указывает эта апперцепция? Конечно же, на достоверность, но достоверность, лишенную истины; Мальбранш, вопреки Декарту, прекрасно видел, что это непосредственное постижение есть всего лишь чувство, а не мысль. Если мысль — это свет и видение, то не существует ни видения ego9 ни света восприятия; я ощущаю только, что я существую и мыслю; я ощущаю, что пробудился, — таково мое восприятие. Если говорить на языке Канта, то восприятие ego может сопровождать все мои представления, но оно не является самопознанием «я», оно не может быть преобразовано в интуицию, направленную на субстанциальную душу; в конечном итоге

рефлексия, благодаря решительно» критике Канта любой «рациональной психологии», была отделена от какого бы то ни было самопознания «Я».

Второй тезис, согласно которому рефлексия не является интуицией, дает возможность предположить, какое место занимает интерпретация в самопознании: на нее указывает пустое пространство, образованное различием между рефлексией и интуицией.

Еще один шаг приблизит нас к цели: вопреки Декарту и в полном согласии с Кантом я противопоставил рефлексию интуиции, стремясь тем самым отличить задачу рефлексии от простой критики познания; однако этот новый шаг удаляет нас от Канта и приближает к Фихте. Существенная ограниченность критической философии коренится в ее чрезвычайной озабоченности эпистемологическими проблемами; рефлексия сводится к уникальной характеристике: единственными признанными операциями мышления являются те, которые обосновывают «объективность» наших представлений. Этот предписанный эпистемологии приоритет объясняет, почему у Канта, вопреки видимости, практическая "философия подчинена философии теоретической: вторая Критика Канта на деле заимствует все свои структуры у первой Критики; критическая философия направлена на решение единственного вопроса: что такое a priori и что такое эмпирическое в познании? Это различение является ключом к теории объективности; она просто переносится во вторую Критику; объективность максим воли основывается на различии между значением долга, который априорен, и содержанием эмпирических желаний.

Именно вопреки этому сведению рефлексии к простой критике я, вслед за Фихте и его французским последователем Жаном Набером, подчеркиваю, что рефлексия является не столько подтверждением науки и долга, сколько повторным присвоением нашего усилия существовать; эпистемология — это всего лишь часть более широкой задачи: нам предстоит раскрыть акт существования, позицию «я» во всей толще его творений. И почему же именно теперь нам необходимо охарактеризовать это раскрытие как присвоение и даже повторное присвоение? Я должен вернуться к одной вещи, которая поначалу была утрачена; я «присваиваю», «делаю своим» то, что перестало принадлежать мне. Я делаю «своим» то, что отделил от себя с помощью пространства или времени, по рассеянности или предаваясь «развлечению», в память о забытой обиде; присвоение означает, что изначальная ситуация, из которой исходит рефлексия, «забылась»; я затерялся, «заблудился» среди вещей, отделился от центра моего существования, а также от других, став врагом для всех. В чем бы ни заключалась первоначальная тайна этой diaspora (рассеяние), этого отделения, она означает, что я не владею тем, что я есть; истина, которую Фихте называет «тетическим суждением», полагает себя при полном отсутствии «я»; вот почему рефлексия — это задача (Aufgabe), задача, заключающаяся в том, чтобы привести мой конкретный опыт в соответствие с позицией «я есть». Таков конечный пункт нашего исходного предположения: рефлексия — это не интуиция; теперь мы скажем: позиция «я» не есть данность, она — задача; она не gegeben (дана), a aufgegeben (задана).

Можно спросить себя: не слишком ли мы акцентируем практическую и нравственную сторону рефлексии? Не идет ли речь о новом ограничении, сходным с ограничением эпистемологического аспекта кантовской философии? Более того, не уходим ли мы слишком далеко от нашей проблемы интерпретации? Я так не думаю; нравственный акцент, сделанный на рефлексии, не вводит никакого ограничения, если мы возьмем понятие нравственности в его широком смысле, в том, какой придавал ему Спиноза, сводя философию в целом к этике.