Почему же Ягве отвергает рабство и барщину? Потому что в его «понимании» (то есть в понимании еврейских царей, торопливо добавляют авторы) обязательный труд должен быть только таким; каким он сложился в Палестине, а не в каком-нибудь Египте, иными словами — трудом царских земледельцев, которые отдают десятину Б-гу, положенное — царю, а остальным распоряжаются сами. А почему то был именно такой, а не иной труд? Да просто потому, объясняют авторы, что именно такова была в те древние времена структура труда (и общества) на Палестинском нагорье, где и сложилось первое еврейское царство, признавшее Ягве, Господа, своим Б-гом, выведшим народ из рабства «рукою мощною, мышцей простертого». (Кстати, в этой характеристике победоносного Ягве есть и свой насмешливый аспект: обычно обладателями «мощной руки», «сильной руки», «руки, способной пустить сразу десять стрел из одного лука», неизменно именовали себя на своих стелах египетские фараоны, возвеличивая тем самым своих богов; но вот — мышца Ягве оказалась сильнее!)

Таким образом, рассказ об Исходе — это страстное возвеличение Ягве, который мощнее всех других богов (прежде всего египетских), и одновременно — это возвеличение силы того царя (и народа), которому покровительствует такой Бог; и одновременно — это идеологическое обоснование власти этого царя и его законов (которые объявляются «заповедями Ягве»), а также обоснование необходимости труда (земледельческого, а не рабского) на этого правителя. Неудивительно, что Кут и Орт (как и еврейская традиция вообще, кстати) считают рассказ об Исходе центральным узлом всех основных мотивов текста J. Удивительней другое — что тотчас после такого признания они объявляют этот «центральный узел» полностью вымышленным! И это ведет нас прямиком к исторической части их гипотезы, не менее оригинальной и дерзкой, чем изложенная выше религиозная.

Итак, Кут и Орт призывают нас принять как факт, что рассказ об Исходе в тексте J — вымышленная история. Не было Исхода, не было Моисея, не было завоевания Ханаана и не было двенадцати колен, между которыми была разделена завоеванная земля. Так и хочется спросить: а были ли сами евреи? На это авторы твердо отвечают: были. Но история евреев выглядела иначе, не так, как она излагается в тексте J, столь хорошо знакомом нам по ТАНАХу. Этот текст, говорят Кут и Орт, нужно перечитать под углом зрения того, что известно современной исторической науке.

Что же ей известно? Отбирая лишь то, что они считают «надежно установленными фактами» и «разумными гипотезами», авторы рисуют следующую картину. Незадолго до 1000 г. до н. э. на Палестинском нагорье (то есть в нынешних Самарии и Иудее) располагались многочисленные деревни свободных еврейских земледельцев. Между деревнями высились отдельные города (разумеется, города в древнем понимании этого слова, то есть небольшие крепости, окруженные более или менее мощными стенами; Иерусалим принадлежал к их числу). Кстати, многие из этих городов, упоминаемые в истории завоевания Ханаана армиями Йегошуа Бин-Нуна — как, например, Иерихон, — к тому времени уже не были населенными: они, по данным археологии, к тому времени уже были заброшены и безлюдны, так что «завоевать» их евреи никак не могли — там нечего было завоевывать (что, в частности, является одним из аргументов в пользу фантастичности рассказа об Исходе из Египта в Ханаан).

Так вот, существовавшие в то время города нагорья были заняты египетскими гарнизонами, поскольку Египет — в ту пору сильнейшая держава Ближнего Востока — контролировал всю Палестину. И, разумеется, нещадно эксплуатировал местное население (что и отразилось в рассказе о «египетском рабстве»). Возможно, имели место народные волнения (истории об этом ничего не известно, но этого нельзя исключить), и можно думать, что в таком случае египтяне очередной раз вторгались в страну, наводили порядок и затем хвастливо запечатлевали сей победный факт на стелах очередного фараона (именно так, по всей видимости, появилось и единственное сохранившееся упоминание такого рода — о побежденном «народе Израиль» на стеле фараона Мернептаха, примерно в 1200 г. до н. э.). Не удивительно, что Египет воспринимался как злейший и сильнейший враг, как постоянная опасность; неудивительно, что «антиегипетский мотив» пронизывает весь текст J, в котором постоянно повторяется-одна и та же сказочная схема: вымышленные еврейские герои (Иосиф, Моисей) побеждают египтян не числом, а уменьем, не силой, а хитростью. (Кстати, не исключено, добавляют авторы, что в рассказе о службе Иосифа у Потифара отразилась реальная история какого-нибудь местного еврейского аристократа, сотрудничавшего с египетским наместником в Палестине.)

Была и еще одна группа палестинского населения, которая видела в египтянах постоянную угрозу. То были «бедуинские» (по существу, те же еврейские) пастушеские племена, чьи владения сплошным кольцом окружали нагорье. Собственно, и евреи-земледельцы, утверждают авторы, первоначально были пастухами, а их легендарный «праотец» Авраам — обычным «бедуинским» шейхов, такими же шейхами были и его потомки. Имена типа Авраам, Ицхак, Яаков, — говорят авторы, еще долго сохранялись среди тогдашних пастушеских племен, напоминая об общем происхождении евреев-земледельцев и евреев-пастухов. Постепенно среди тех и других сложилась традиция, возводящая это происхождение к общему предку Аврааму, что и было (полтысячелетия спустя) использовано в тексте J. Автор этого текста, выдающийся писатель-идеолог, искусно соединил земледельческие и пастушеские мифы об Аврааме и его потомках с идеей Ягве — Бога, покровительствующего авраамову роду в его борьбе с Египтом.

Кут и Орт приводят ряд примеров такого соединения, из которых я для краткости выберу самый эффектный (он характеризует заодно и текстологические методы этих авторов). Речь идет о посещении Авраама «тремя ангелами», которых тот принимал и угощал под Мамрийским дубом (Бытие, 18:1-15) и «один из которых сказал: Я опять буду у тебя в это же время (в будущем году), и будет сын у Сарры, жены твоей». Эта фраза вызвала у престарелой Сары «внутренний смех», на что «ангел» (то есть Ягве) обиженно вопросил: «Есть ли что трудное для Господа?» Смех Сары, объясняют нам авторы, вызван был тем, что в этот миг она ощутила сексуальное наслаждение, род оргазма, ибо именно в этот миг Ягве «вошел» в нее, и она засмеялась от счастья. Когда же она выразила сомнение, что понесет, Ягве оскорбился: «Что, для Меня это такое чудо, что ли?» В сущности, здесь (куда живее и ярче, чем в Евангелиях) рассказана история непорочного зачатия с добавлением существенной детали: поскольку своим поступком в отношении Сары Ягве нарушил законы бедуинского гостеприимства, он тотчас объявил, что сделал это ради великого дела размножения (не это ли он первым делом заповедал Ною?), а в качестве «компенсации» обещал хозяину произвести от него «великий народ».

Такое соединение народных мифов с прославлением Ягве как гаранта величия народа, говорят авторы, позволило J сделать свой текст, а заодно и монотеистическую идею самого Ягве, приемлемым для простого народа и тем самым достичь своей главной идеологической цели. Ибо, по мнению авторов, главная цель J состояла в том, чтобы утвердить в народе культ Ягве, чтобы с помощью этого освятить царскую власть, ее законы и необходимость крестьянского труда на царя и городскую знать. Ибо авторы убеждены, что текст J, хоть и предназначался для «народа», создан был при царском дворе, выражал потребности царя и знати и отражал так называемую «высокую» традицию (этим словом историки обозначают традиции, сформировавшиеся в придворной среде грамотеев-писцов и жрецов-священников в противоположность «низкой» традиции, то есть легендам и сказаниям народных слоев). Текст J, утверждают авторы, — это «высокая традиция» высших слоев, отражающая историю, какой ее видят эти слои, освящающая («сакрализующая») эту историю с помощью ссылок на Божественное покровительство и навязывающая себя простому народу посредством искусного и намеренного включения в состав своей традиции элементов традиции «низкой», знакомой этому народу.