Отыскивая ответ, мы замечаем, прежде всего, что экзистенциальная аналитика вообще развертывается в дискурсе, далеком от «философского беспристрастия». Мы неслучайно, говоря о ней, употребили слова «пафос» и «завет»: эти элементы весьма выражены в ней. Одно из основных ее рабочих понятий (экзистенциалов) – «расположение», Befindlichkeit, трактуемое как эмоциональная настроенность, аффективность; и она не только говорит о расположении, но и сама им наделена. Экзистенциальная аналитика имеет целый спектр собственных скрытых в тексте расположений. Выявить их небесполезно для ее понимания – и, чтобы этого достичь, очевидно, требуется анализ приемов воздействия, выразительных средств, какие употребляет дискурс «Бытия и времени». Такой анализ оказывается плодотворным и поучительным: обнаруживается, что данный дискурс таит в себе богатый репертуар средств неявного воздействия на читателя – воздействия разнообразного, которое отнюдь не ограничивается эмоциональным воздействием (расположением), но играет крупную роль в выполнении смысловых заданий текста, в утверждении его идей, существенно дополняя обычные и явные средства философского обоснования. Но мы не будем сейчас углубляться в этот анализ, а сделаем лишь несколько наблюдений, прямо важных для нашей темы – интерпретации аналитики смерти под углом ее соответствий с парадигмой Духовной практики.

Всего ближе к поверхности дискурса – средства эмоционального воздействия. Дискурс «Бытия и времени» активно пользуется экспрессивной, эмоционально окрашенной лексикой, и это использование, как нетрудно заметить, точно подчинено смысловым заданиям. Выражается это в том, прежде всего, что эмоциональноэкспрессивная лексика концентрируется массивами в определенных нужных местах. Один из ярких примеров относится как раз к нашей теме: таким именно массивом открывается § 51, «Бытие-к-смерти и повседневность присутствия». Тут описывается бытие повседневности, неподлинное бытие-к-смерти, и мы видим, что дискурс утверждает его неподлинность отнюдь не только философской аргументацией, но едва ли не более того – эмоционально-психологическими средствами. Расхожее отношение к смерти описывается с самого начала и почти исключительно – оценочной и окрашенной лексикой: в нем умирание «извращается» (verkehrt wird) и «нивелируется» (nivelliert wird); смерть «выдается» за нечто, чем она не является, истинный характер ее «скрывается» (verh"ullt); человек «прячет от себя» (sich verdeckt) «самое свое» (eigenste) бытие; ближние «втолковывают» (einreden) умирающему ложную ситуацию, «мнят» «утешить» его. Отдельные обличенья сводятся в чеканные обвиняющие формулы: «Прячущее уклонение от смерти упрямо господствует…», и тон оригинала – еще более неумолимометаллический: «Das verdeckende Ausweichen vor dem Tode beherrscht die Allt"aglichkeit so hartn"ackig…» Сильным средством внушить впечатление неподлинности служат, как известно в риторике, кавычки: и вот, на одной с. 253, 15 (!) слов, характеризующих расхожее отношение к смерти, взяты в кавычки (как «утешение», «заботливость»…) – и с тем фальшь, поддельность этого отношения выступает с буквальной зримостью. Все эти примеры – с единственной страницы текста, так что по концентрации средств мы вполне можем говорить о психологической атаке, осуществляемой с помощью выразительной системы дискурса.

Подобная атака – еще одна общая черта с духовными практиками. Выше мы отмечали, что в парадигме Духовной практики исходная ступень – резкое обличение и целостное отвержение, отбрасывание наличного способа бытия, «мира»: своеобразная шоковая встряска сознания, вырывающая его из-под власти стабильности и рутины. Эта ступень «покаяния» и «обращения» – краеугольный камень аскезы, и, разумеется, аскетический дискурс достигает своих целей, в первую очередь, не философским рассуждением, а именно эмоционально-психологическим воздействием, приемы которого употребляются усиленно и открыто, в обширном репертуаре [690] . Обнаруженная черта экзистенциальной аналитики выражает вновь, т. о., совпадение с парадигмой Духовной практики: мы находим, что, в дополнение к логической и концептуальной структуре, такое совпадение налицо и в прочих планах дискурса – «расположении», эмоционально-психологическом спектре и средствах передачи его (хотя, конечно, в аскетике вненаучные виды дискурса, как риторика, проповедь, нарратив, занимают несравненно большее место). И, коль скоро соответствие уже не формальноструктурно, а всеохватно, глобально, – его глобальный характер приоткрывает нам скрытые пласты заданий экзистенциальной аналитики, ее глубинные мотивации и внутренний пафос.

Мы можем сказать теперь, что экзистенциальная аналитика не «совпадает по структуре» с парадигмой Духовной практики, но реально является описанием определенной духовной практики. Более точно, она ставит перед собой задание дискурса духовной практики: не просто служить жизненно-практической цели, осуществлению некоторого способа самореализации человека (как дискурс духовных упражнений), но быть путевой инструкцией к прохождению актуальной онтологической трансформации. Это – в собственном смысле мистическое задание, сообщающее дискурсу многие специфические черты – прежде всего, напряженность граничного опыта, внутренний пафос устремленности к Вне-наличному Телосу. Но, разумеется, ей присуще и философское задание, которое, в отличие от мистического, нам нет нужды раскрывать, ибо она его эксплицирует сама: это задание ставится в рамках феноменологии и несет в себе ее имманентный пафос строго «посюсторонней» дескрипции и жесткого воздержания от любого домысла и «мистического произвола». Так в столкновении двух заданий и двух пафосов, явного и скрытого, конституируется поразившее нас решение: инверсия древнейшей, классической парадигмы духовного опыта и поставление Ничто, Смерти и Ужаса телосом онтоантропологической динамики. «Жажда подлинного бытия» – так часто именуют ту бытийную установку, что реализуется в духовной практике и мистическом опыте; и, следуя своему мистическому заданию, экзистенциальная аналитика стремится воплотить эту жажду во всей ее подлинности и напряженности, не подменяя, не редуцируя ее полновесно онтологической природы. Но, следуя своему феноменологическому заданию, она диаметрально переориентирует эту жажду: прочитывает и переосмысливает ее телос прямо противоположным образом.

Влияния, отпечатки дискурса духовной практики можно обнаружить еще во многих аспектах, на многих особенностях экзистенциальной аналитики. Мы не будем их прослеживать здесь – за исключением только одного, которое важно для понимания уже самой духовной практики. Дискурс духовной практики имеет, как подчеркивалось, жизненно-практические задания, и притом предельно максималистские; в отличие от заданий философского дискурса, он должен не описать определенные феномены или обосновать некие положения, но побудить, подвигнуть к радикальному изменению, и представить определенный путь, стратегию и цель (телос) этого изменения – в качестве единственного пути, единственной стратегии и единственной цели. Для этого он должен быть волевым дискурсом, не просто описывающим, даже не просто убеждающим, но понуждающим и толкающим, властно заставляющим, настойчиво утверждающим единственность пути и цели… И здесь он очень расходится с философским дискурсом; с позиций философии, такие свойства характеризуют тоталитарный дискурс, который манипулирует сознанием и который заведомо подозрителен в своих утверждениях и выводах, ибо достигает их нефилософскими средствами. Возвращаясь же к экзистенциальной аналитике, мы, несомненно, находим в ней эти тоталитарные элементы. Признаки тоталитарного дискурса, дискурса господства, силового и волевого воздействия легко улавливаются на слух, в интонационном измерении текста, заметны вновь в лексике, проявляются в особой жестко-неумолимой логике проведения основной нити мысли – обличения неподлинного и утверждения подлинного, аутентичного бытия-к-смерти. Они уже отмечались в литературе – в частности, Бодрийяр писал, что фундаментальная аналитика – это «терроризм аутентичности, доставляемой смертью» [691] . Не надо преувеличивать – удельный вес этих элементов не столь велик и, в целом, они не создают сильных нарушений аутентично философского дискурса: за одним важным исключением. Как и с эмоциональными средствами, можно выделить определенное задание, в исполнении которого элементы волевого нажима особо концентрируются и дают существенный вклад.

Речь идет как раз об утверждении «единственности пути и цели». Чего отнюдь не требует философия, но требует духовная практика, экзистенциальная аналитика последовательно стремится представить открываемый ею путь от «бытия повседневности» к «решительному заступанию в смерть-как-возможность» – как обязательную и необходимую, единственную и безальтернативную стратегию бытийного самоосуществления. И не так трудно заметить, что именно эти свойства выдвигаемых философских решений, их единственность и обязательность, весьма часто утверждаются прямым или слегка завуалированным волевым актом, дрессурой читательского сознания – как то, добавлением повелительно-гипнотизирующих наречий типа всегда, необходимо, исключительно… (Ср.: «К решимости принадлежит необходимо неопределенность», «Решимость есть всегда таковая конкретного фактического присутствия» и т. п. – примеров масса, ибо такой прием обобщения-усиления очень типичен для Хайдеггера). Уже к концу построений, волевой акт, утверждающий необходимость и обязательность выстроенной позиции, облекается в форму риторических (с явным нажимом) вопрошаний: «Если аналитика… кладет в основу заступающую решимость… то разве эта возможность произвольна? Разве способ бытия, каким бытийная способность присутствия относит себя к смерти, выхвачен случайно? Есть ли у бытия-в-мире более высокая инстанция его способности быть, чем его смерть?» (313, курсив автора). К этому яркому тексту мы должны сделать два замечания. Во-первых, последнее из трех вопрошаний уже вызывающе тоталитарно: оно, разумеется, самое спорное из всех, оно откровенно оспоримо – и именно оно утверждается с особенным, железным нажимом, выделяясь курсивом. Во-вторых, возвращаясь к своему тексту в поздние годы, сам Хайдеггер ощутил необходимость умерить скрытую в нем претензию. Среди его маргиналий к «Бытию и времени», включаемых в поздние издания, имеется важное для нас примечание к первому вопрошанию: «Это пожалуй нет; но “без произвола” еще не значит: необходимо и обязывающе» (444, курсив мой. – С. X.). Все, что мы сейчас говорили, заключено целиком в этой лаконичной самопоправке. Как мы заметили, философия не требует утверждать, что выдвигаемая экзистенциальная установка является необходимой и обязательной. Беря в союзники самого автора, мы заключаем теперь, что философия не только не требует таких утверждений, но и не оправдывает их. Ergo – за их присутствием в экзистенциальной аналитике лежат иные, нефилософские мотивации. Как доказывает наш анализ, это такие же мотивации, что лежат в истоке духовной практики, то есть мотивации не только экзистенциальной, но и религиозномистической природы.

Плоды нашего рассуждения сводятся, кратко говоря, к двум деконструирующим выводам.

Во-первых, фундаментальная аналитика, помимо ее заявленных философских заданий, оказывается, уже имплицитно, реализацией парадигмы духовной практики – притом, экзотической реализацией-инверсией, ставящей на место Бога в традиционных реализациях – Ужас, Смерть и Ничто. Этот новый ее открывшийся аспект углубляет наше понимание ее отношений с христианскою теологией и христианством в целом, а, кроме того, также и отношений с ортодоксальной феноменологией: опыт духовной практики отличен от феноменологического опыта [692] , и учет его наличия в экзистенциальной аналитике позволяет полней увидеть, какое развитие или изменение феноменологии несет в себе «Бытие и время». Только стоит спросить: так ли уж нов наш вывод? Заметить совершаемую Хайдеггером инверсию классических структур религиозной мысли нетрудно и без нашей систематической реконструкции. Она прямо усматривается, если сопоставить вместе две популярные темы в изучении Хайдеггера: его концепцию Ничто и теологические параллели в его экзистенциальной аналитике (из коих главная – это параллель между диадой Sein – Dasein в трактовке Хайдеггера и теологической диадой тринитарное богословие – христологическое богословие). Подобные наблюдения делались, и мы приведем для примера одно типичное: «Хайдеггерова теория фундаментальной ситуации человека, несущая глубокое влияние определенных разделов христианской теологии… выступает как секуляризованная, а-морализированная и “нигилизированная” метафизика обращения… Структура метафизики обращения сохраняется, но содержание понятий радикально меняется… Структура метафизики обращения древней христианства, она восходит, по меньшей мере, к Аристотелевой телеологической концепции человека в “Никомаховой этике”. Это парадоксально, что мы находим эту структуру в “Бытии и времени”, где концепция человека является столь же анти-телеологической, нигилистической и решенческой (decisionistic), как у Ницше. Зерно парадокса – теория “Бытия и времени”, согласно которой интенциональная структура человека, с одной стороны, телеологически требует “аутентичного существования”, но, с другой стороны, это аутентичное существование полностью лишено содержаний. В этой парадоксальной теории встречаются между собой две главные альтернативы современного понимания человека и этики: аристотелевская и ницшеанская» [693] . Мы не случайно так удлинили цитату: в ней намечена еще одна «палинодическая» интерпретация экзистенциальной аналитики, смежная с нашей, и она помогает пониманию не только Хайдеггера, но и духовной практики. Начальные слова о «метафизике обращения» верны, но не глубоки; они не учитывают хайдеггеровской установки «преодоления метафизики» и не вскрывают в экзистенциальной аналитике иной, отнюдь не метафизической парадигмы духовной практики. Зато дальнейшее неявно говорит именно о ней: отмеченный «парадокс», апорийное сочетание телеологизма и «бессодержательного» (точней, эмпирически бессодержательного, ибо онтологически инакового) телоса, – одна из ключевых черт этой парадигмы; и можно согласиться, что именно Аристотель и Ницше вкупе создают для нее адекватный (и внутренне конфликтный!) контекст.

Во-вторых, утверждаемая фундаментальной аналитикой экзистенциальная установка и бытийная стратегия утверждается в «Бытии и времени» как «необходимая и обязывающая», безальтернативная – для чего, как мы выяснили, нет достаточных оснований и в чем впоследствии усомнился сам автор. В достижении этого второго вывода, наши мотивы были вполне прозрачны. Фундаментальная аналитика – бесспорно, самая основательная и глубокая концепция или конституция смерти в европейской мысли за много веков. Мы попытались не просто представить ее структуру, но и деконструировать ее – с самыми конструктивными целями. Мы нашли, что, по определенным причинам и с помощью определенных средств, эта аналитика не только создавала указанную концепцию, но и стремилась построить вокруг нее броню железной непререкаемости, не допускающей ни вариантов, ни возражений, броню единственности и обязательности. Разрушив эту броню, деконструкция делает открытой возможность иных решений и иных путей.