В свете этого разъяснения, мы можем сказать, что в нашем смысле термина, речь о событии, как равно и дискурс «Бытия и времени», обостренно антропологичны. Хайдеггер любит многослойную и обоюдоострую речь. Мы только что видели, как дискурс, имеющий ведущим понятием «сущность», в следующем, внутреннем своем слое у него оказывается бессущностным. С антропологией – обратное или, если хотите, то же: за демонстративным отталкиванием от антропологии стоит насыщенный антропологизм, только очень своего, особого рода. – И тут мы снова вернемся к первой оговорке. В ней мы заключили, что в речи о событии новая антропология и есть, и не есть. Можно сказать несколько больше о том, отчего и как именно она «не есть».

В своем антропологическом аспекте, речь о событии – это речь о человеке, которая отказывается входить в дискурс «внутримирного сущего», ведется исключительно за его пределами. Что же может она сказать о человеке, оставаясь за этими пределами? Как демонстрирует «О событии», – весьма многое; оставаясь также и за пределами всякой систематичности, анализа, метода, она тем не менее дает увидеть существенные черты и свойства человека, взятого в его отношении к бытию и событию – иными словами, в его онтологическом измерении. Но все это богатое содержание несет на себе некую специфическую печать, которую важно попытаться охарактеризовать. Фундаментальное отношение резюмирует сакраментальная формула («псевдодефиниция», по выражению Бибихина): Человек – сторож/пастух бытия. Sub specie anthropologiae, мы должны задать этой формуле самый наивнейший вопрос: А кто он такой, сторож бытия? Мы начинаем его разглядывать и видим – топос, место, инстанцию определенной онтологической установки (держания себя в просвете тайны). Эта инстанция, как сказано, вполне содержательно характеризуется, раскрывается – но раскрывается она, соответственно, чертами онтологической инстанции. Это – общая особенность парадигмы конституции человека в онтологическом размыкании, в которой человек репрезентирует сущее в целом; она налицо и в фундаментальной онтологии «Бытия и времени», и в Онтологической топике синергийной антропологии (в частности, в христианской исихастской антропологии). Однако каковы именно эти черты – определяется уже конкретностью предполагаемой онтологии. И в фундаментальной онтологии, и в исихастской антропологии человек как онтологическая инстанция раскрывается в многомерности и богатстве человеческих черт (в исихазме предпосылкой этого служит личностная природа христианской онтологии). Но речь о событии ведется из кардинально другой бытийной перспективы, она даже не другая онтология, но «по ту сторону онтологии». И здесь, в перспективе события, черты бытийной инстанции уже совершенно не суть черты человека; напротив, на эти последние наложен полный запрет.

Расчеловечение человека – одна из сквозных нитей, лейтмотивов «О событии» (хотя сам этот термин и не употребляется). Конечно, речь о событии отвергает всякую речь о «составе человека», будь то трихотомия тело-душа-дух или иные членения (такая речь отвергается и вообще в парадигме онтологического размыкания, берущей человека как цельность). В более общем плане, любые виды «расчленения сущности человека» отвергаются как «усовершенствованная антропология»; отвергается также всякое «антропологически экзистенциальное осмысление» (то бишь экзистенциальное, строимое в антропологической перспективе, с «антропологией», понятой по Хайдеггеру; но поздний Хайдеггер допускает, что экзистенциальное осмысление может строиться и не «антропологически»). В отношении научных дискурсов, их устранение проводится строже, чем в «Бытии и времени», сделанные там отмежевания от биологии, психологии, антропологии дополняются новыми, напр., от философии истории. Как сказано выше, концепт (?), что остается в перспективе события, – это самость, которая решительно отделяется от субъекта, Я, личности. Все эти категории – вне перспективы события, и в начале «О событии» Хайдеггер как Хрущев разоблачает «культ личности». В другом месте, как не соответствующие перспективе события квалифицируются « , animus, spiritus, cogitatio, сознание, субъект, Я, дух, личность». Все моральные категории устраняются наравне с «антропологическими».

В итоге, кто же такой сторож бытия? Несомая им онтологическая миссия тщательно очищена от всего «человеческого, слишком человеческого». Эта онтологическая инстанция, человек в горизонте события, или «соразмерный присутствию человек» – никоим образом не живой человек, не личность и не сознание, не центр нравственного и разумного действия. Его с полным правом можно назвать расчеловеченным человеком: сам Хайдеггер заявляет, что «Примат присутствия… есть противоположность любому виду очеловечения человека (Vermenschung des Menschen)» [714] .

Представленная трактовка человека, очерченная решительными и четкими линиями, не указывает никаких родственных себе или близких опытов и подходов к человеку; она утверждает необходимость «другого начала» для всей западной мысли как таковой, которое вернуло бы ее из «забвения бытия». В пределах западной философской традиции, нет оснований, пожалуй, не согласиться с таким позиционированием мысли о событии; но в более широком контексте ситуация становится весьма иной. На всем протяжении нашего анализа «человека Хайдеггера», мы многократно фиксировали структурные сходства и соответствия его конституции с конституцией человека в духовной практике (что то же, в Онтологической топике синергийной антропологии). Эта тесная связь сохраняется и для «человека в перспективе события». Взглянув пристально на его определяющие черты, какими мы их находим в «О событии», мы обнаружим, что значительная часть из них присуща антропологии всякой духовной практики как таковой; но кроме того – особенность новая и симптоматичная! – некоторая другая часть сближается с одною определенной линией духовных практик, а именно, с практиками буддизма.

Черты, присущие общей антропологии духовных практик, – на поверхности, основные из них уже отмечались как черты онтологического размыкания человека, и сейчас достаточно напомнить главные из них мельком. Вполне законно сказать, что человек в духовной практике, как и «человек в событии», есть «человек, понимаемый из вопроса о бытии, и только так». Другие черты выпукло выступают, например, из такой сводной характеристики «человека в событии»: «Человек, понятый соразмерно присутствию… держит себя во всех отношениях и во всем поведении в области просвета бытия. Однако эта область является всецело не человеческой, т. е. не определимой и не осиливаемой (tragbar) посредством animal rationale, равно как и субъекта. Эта область вообще не есть сущее, она принадлежит сущноствованию (Wesung) бытия. Понятый соразмерно присутствию, человек есть то сущее, которое, существуя, может лишиться своей сущности» [715] . За счет специфического способа речи, эти тезисы кажутся сугубо и уникально хайдеггеровскими, относящимися к человеку-в-событии, но все они, на поверку, выражают общие свойства духовной практики. Духовная практика имеет мета-антропологическое измерение и в этом смысле, ее область является «не человеческой»; конституируясь онтологически внеположным Телосом, она «не осиливаема» ни animal rationale, ни субъектом, которые не имеют связи с таким Телосом. Целостную устремленность к телосу и синергию с ним можно при желании назвать «держанием себя во всех отношениях в области просвета бытия». Наконец, духовная практика не предполагает в человеке никакой сущности и не опирается на нее, тем самым, допуская, что человек может ее лишиться. Подобный перевод в дискурс духовной практики возможен для немалой доли речи о событии.

Однако «расчеловечивающая» часть этой речи уже не находит соответствия в общей антропологии духовной практики. Телос исихастской, как и суфийской практики не конституирует расчеловечения человека; Телос исихазма есть прямо обратное, есть исполнение человека в его лицетворении, претворении в бытие Личности. Но зато расчеловечение человека – установка, близкая дальневосточным практикам, в которых духовно-антропологический процесс направляется к имперсональному Телосу, к различным версиям онтологического начала, мыслимого превыше оппозиции бытия и небытия. Наибольшую близость к речи о событии обнаруживает буддийская антропология, сближения с которой глубоки и многоаспектны. «Избирательное сродство» поздне-хайдеггеровского и буддийского антропологического мышления начинается с самых общих особенностей, со способа речи и природы базовых реалий. В обоих случаях в первую очередь проводится радикальная расчистка почвы, отбрасывание ложных представлений, которые главной частью вполне совпадают: это – любые формы Я, субъекта, личности, субстанции. Далее, антропологическая дескрипция развертывается в определенной онтологической перспективе, которая формируется в двояком противопоставлении: с одной стороны, эмпирическому описанию, с другой – спекулятивной концептуализации антропологической реальности («метафизике» у Хайдеггера, брахманизму – в буддизме). Базовые реалии этой дескрипции определяются своим отношением к онтологическому принципу, полагающему данную перспективу; в обоих учениях этот принцип имперсонален, всецело чужд личностному началу.

Совокупность всех этих общих черт (отбрасывание субъектноличностных категорий, двоякое противопоставление, имперсональность конститутивного принципа) порождает в обоих случаях весьма специфический, необычный род речи о человеке. Ее базовые реалии не имеют узнаваемости как «черты человека» и не сводятся ни в какой обозримый «образ человека»; они сугубо онтологичны, но при этом не являются онтологическими понятиями. В речи о событии, это – просвет, тайна, боги и «последний бог», бездна, земля, путь… В буддизме – дхарма и поток дхарм, скандхи, санскары, тантра (в тантризме), тоже, конечно, путь (ключевой термин в духовных практиках)… Способ организации этой речи также имеет явную общность в двух случаях; он настолько чужд методу, анализу и строительству понятий, что названные базовые элементы по своей смысловой и семиотической природе ускользают от всех определений, явно не будучи также ни символами, ни просто знаками.