Библейский повествователь, по его словам, «довольно ясно дает понять, что книга была тогда неизвестна» (М.В.Л. де Ветте. Очерки к введению в Ветхий Завет. — ПБ, с. 274). Эта концепция «инсценировки» и «преднамеренного благочестивого обмана» была безоговорочно принята Велльгаузеновской школой критики Библии (см.: Ю. Веллъгаузен. Введение в историю Израиля. М., 1909, с. 23). Большинство авторов этого направления считали «фикцию» делом рук иудейского духовенства. В самом деле, введение культового моноцентризма и выделение Иерусалима как единственного законного места жертвоприношений ставило иерусалимское священство в привилегированное положение. Сторонники Велльгаузеновской школы указывали также и на ярко выраженный антимонархический характер Второзакония, который мог исходить от жрецов, рвавшихся к власти. Н. Никольский, противопоставляя жрецов пророкам-идеалистам, считал, что именно новый кодекс давал первым неограниченные права, и это само по себе будто бы является достаточным доказательством происхождения книги в жреческой среде (см.: Н. Никольский. Иудейские монархомахи VII в.—«Новый Восток», № 5, с. 290). Однако эта точка зрения имела и свои слабые стороны. Прежде всего, Второзаконие настаивает на правах левитов, печься о которых столичное духовенство не имело никаких оснований (см.: Д. Фрэзер. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1931, с. 33). Во-вторых, уже давно было замечено, что и буква, и дух книги, как и всего «Моисеева Закона», весьма далеки от принципов иерократии. В одном из отечественных исследований по древнееврейскому праву справедливо указывалось на «упорное стремление законодательства Моисея к устранению жреческого сословия от захвата власти» (Н. Голубов. Институт убежища у древних евреев в связи с уголовным и государственным правом Моисея и Талмуда. СПб., 1894, с. 89). В самом деле, мы не находим в Торе Иосии никаких указаний на верховную власть первосвященника и на его особые права в гражданском управлении народом. Уже одно это ставит «жреческую» теорию под сомнение.

Для того чтобы сгладить ее крайности, была выдвинута «пророческая» теория. Стали утверждать, что главными инициаторами реформы и авторами Торы были пророки, которых духовенство лишь поддержало (см.: В. Stade. Geschichte des Volkes Israel, 1887, b. I). В этом предположении имелась определенная доля вероятия. Во-первых, борьба за моноцентризм культа была одновременно борьбой против пережитков язычества. Во-вторых, такой пророк, как Исайя, был убежден в особом религиозном значении Иерусалима. И, наконец, резкий антиязыческий характер Торы вполне соответствовал идеям пророков.

Но и эта теория оказалась неудовлетворительной. Мы уже видели, что пророк Иеремия, величайший проповедник эпохи Иосии, был не слишком горячим сторонником моноцентризма, а Софония, Наум и Аввакум не говорят о нем ни слова. Кроме того, в Торе Иосии мы обнаруживаем черты явно архаические: так, например, в ней содержится отзвук войн, которые вел Израиль при Иисусе Навине. Классический профетизм совершенно отказался от идеи священной войны, которая отражала первобытную стадию израильского сознания. Хотя обычай «херема» и применен к новым обстоятельствам, но принадлежит он времени, отстоящему от классического профетизма на много веков (см.: R. dе Vаих. Аncient Israel, р. 265).

То, что Тора не могла быть создана Хилкией или пророками VII века, ясно хотя бы уже из того, что стремление к моноцентризму проявилось еще при царе Езекии. На этом основании наиболее авторитетные библеисты отнесли возникновение Торы ко времени Езекии или Менаше (Р. Киттель. История еврейского народа, I, с. 455; R. dе Vаих. Idem, р. 339; J. Вright. А History оf Israel, р. 255; G.Т. Мапtlу. Тhе Воок оf the Law. Studies in the Date of Deuteronomy. London, 1957; R. dе Vаих. Studies in Deuteronomy, 1950; М. Buber. Тhе Рrорhetic Fаith, р. 159).

Языческая реакция при Менаше вполне могла оказать влияние на суровый и непримиримый тон книги, появляющийся в ней, когда речь идет о политеизме.

Как показал В. Олбрайт, стилистические особенности Второзакония наиболее близки к Лахишским письмам и писаниям Иеремии (W. Аlbright. From the Stone Age to Christianitу, р. 319). Но то, что книга была записана или отредактирована между VIII и VII вв., отнюдь не доказывает, что к этому времени следует отнести и само ее происхождение.

Дальнейшие исследования Второзакония показали, что она связано с традицией Северного Израиля, разгромленного ассирийцами в 722 г., за сто лет до Иосии. В частности, этой традиции присущ ряд характерных особенностей Элогистической Св. Истории. И тут и там Синай называется Хоребом (Хоривом), хананеи — аморитами. Антимонархическая тенденция напоминает о северных пророках: Илии, Елисее и Осии (см.: Н. Gаzelles. Lа Тоrа. — RFIВ, р.371). Второзаконие включает в себя Декалог и части из Книги Завета, которые также входили в Элогистическую Историю.

Но самым важным моментом следует, пожалуй, считать описание обряда, совершаемого на горах Гебал и Гаризим. Город Сихем был расположен между этими двумя горами, само название его «Шекем» означает «плечи». Со времен Иисуса Навина он был священным городом израильтян и надолго остался таковым для северных колен.

Обряд «благословения и проклятия» совершался левитами. И так как Второзаконие подробно описывает его, то вполне естественно предположить, что он заключал в себе древнюю традицию левитов Севера (см.: А. Weiser. Еinleitung…, S. 120). Этим объясняется и то, что книга делает упор на одном священном месте богопочитания (см.: J. В1епkinsорр. Deuteronomу. — JВС, I, р. 110), и особое попечение Торы о левитах (см.: А. Соdу. А Нistory of the Old Testament Priesthood, р. 137, 141).

Правда Г. фон Рад ставит под сомнение левитское происхождение книги на том основании, что в результате реформы Иосии левиты ничего не выиграли, а только потеряли (G. von Rad. Studies in Deuteronomy, р. 67), но это аргумент недостаточный. Левиты могли принести списки книги в Иудею после 722 г., они могли сочувствовать стремлению пророков вернуться к Моисеевой традиции и в той или иной степени содействовать преобразованиям. Но не их вина, что победа Торы оказалась для них, как выражается Коди, пирровой победой. Хилкия и иерусалимское духовенство, проделывая реформу, отстранили левитов от служения, что вполне объясняется чисто практическими соображениями. В период же плена это положение левитов закрепилось.