Оказалось несовершенным в системе Оригена и предложенное им решение поднятого монархианами и стоявшего на очереди вопроса, который касался самой сущности христианства: как нужно смотреть на Христа, как Сына Божия, в Его отношении к Богу Отцу, чтобы избежать двоебожия. Нужно ли отвергать для этого или Его божественное достоинство, или Его отличие как Сына от Отца. Ориген устраняет обе формы монархианства, из которых динамизм отвечал утвердительно в первом смысле, модализм — во втором. Он утверждает и божественное достоинство Сына Божия, и действительное ипостасное отличие Его от Бога Отца. Но с мыслью об отличии от Отца он соединяет субординационистическое представление о Сыне, какое высказывалось более или менее ясно и ранее, у апологетов и Тертуллиана. Субординационизм теперь вводится им в более широкое обращение и притом с наклонностью к худшей форме его — не ипостасного лишь, а и существенного субординационизма. Это обстоятельство, при том влиянии, какое должен был приобрести Ориген со своими воззрениями, имело роковое в известном отношении значение для последующего времени, а именно — для эпохи арианских споров.

Нужно различать в учении Оригена об отношении Сына Божия к Отцу две стороны. С одной стороны, он ставит Сына в такие близкие отношения к Отцу, что прямым логическим выводом из этой стороны представляется вывод о единосущии Его с Отцом. В духе неоплатонической философии своего времени Ориген проводит понятие о Боге как не только безусловно простом Существе, но и как превышающем всякие определения и в то же время всесовершенном. Простой и непостижимый Сам в Себе Бог открывается в происходящей от Него, существующей действительно и различающейся от Него многообразной Премудрости или Слове. Премудрость или Слово Бога необходимо предполагается всесовершенством Божества и составляет как бы ипостасную проекцию потенциально существующих в Боге в скрытом состоянии Его собственных свойств. С богословской точки зрения наименование Бога Отцом предполагает существование Сына, соответствующего божественному достоинству Отца. Происхождение же от Бога ипостасной Премудрости, т. е. рождение Сына, должно мыслиться как акт, превышающий условия времени; не должно допускать также каких — либо пространственных представлений о Нем. Требование мыслить рождение Сына вневременным само по себе устраняло известное уже учение о и . Сын рожден предвечно и не получает ипостасного бытия лишь при сотворении мира. Но это требование вносило лишь особый элемент в понятие рождения: вне времени рождение есть акт не только предвечный, но и всегда настоящий. Сын не только рожден прежде всех веков, но и всегда рождается от Отца, подобно тому как свет (источник света) всегда распространяет сияние (De inc. Verbi 1,10: est ita namque aeterna ac sempiterna generatio, sicut splendor generatur ex luce). Нельзя, таким образом, сказать, что был момент, когда Сына не было (II, 19: quomodo ergo potest dici, quia fuit aliquando, quando non erat vel fuerat Filius). Но другое требование — удаляться от всяких пространственных представлений о рождении — ведет Оригена к полемике против принятого на Первом Вселенском соборе выражения о рождении Сына из Сущности Отца: . Полемика направляется, однако, лишь против грубо — материалистического эманационного способа представления, который может быть соединен, по мнению Оригена, с этим выражением, а не против той идеи, которую хотели утвердить им никейские отцы. Он признает, что Сын произошел не из не — сущего — . Говорить же о единосущии Сына с Отцом, с точки зрения философских взглядов Оригена, может быть, было неудобно, так как Отца он склонен считать превышающим самое понятие существа и лишь Сын есть «существо существ» (С. Cels. 6,64).

Но из понятия о Слове или Сыне как проявлении божественных свойств или божественной природы самого Отца Ориген, однако, не делает вывода даже о равенстве Сына с Отцом, не говоря уже о единосущии в точном догматическом смысле этого последнего выражения. Он ясно устанавливает бытие трех божественных Ипостасей (Comm. in Ioann. 2, 10: ), но термин «» у него не отличается от «», и последнее слово вместе с первым единственно употребляется лишь для выражения действительного, не номинального различия Отца, Сына и Св. Духа; для обозначения единства их Ориген не имеет особого термина. Но мысль о различии ипостасей невольно влечет его к выводу и о неравенстве их. Рождаемость Сына делает Его во всех отношениях меньшим

Отца, хотя Он есть всецелое отражение славы Отца. «Превосходя все происшедшее существом, достоинством, силой, божественностью (ибо Он — одушевленное Слово и Премудрость), Он ни в чем несравним с Отцом ( […] ) (Ibid. 13, 25). Тонкий ипостасный субординационизм переходит у Оригена в субординационизм существенный. Лишь нерожденный Бог Отец есть Самобог , истинный Бог , Бог в собственном смысле ; Сын есть «второй Бог» , Бог лишь в нарицательном, так сказать, смысле ( без члена — подражание Филону). Отец есть «самоблаг» , «благ неразлично» — — от Своей природы; Сын только образ благости Его (Fragm. De princ). Отец знает Себя яснее, нежели познает Его Сын. Делается, наконец, вывод, что Сыну не должно молиться в собственном смысле . Ответ монархианам обоих направлений Ориген и хочет дать своим различием между Отцом, как , , и Сыном, как просто , т. е. своей теорией субординационизма (Comm. in Ioann. 2, 2). Он решает задачу очевидно иначе, нежели Тертуллиан, и хотя стоит на почве науки и спекуляции, решает в общем менее удовлетворительно, нежели последний.

Из двух сторон в воззрениях Оригена субординационизм занимает господствующее положение в его сознании и задает общий тон его системе. Логических оснований для него он не указывает. Различие рожденного и нерожденного не уполномочивало ставить последнее ниже первого во всех отношениях. Объяснение его присутствия в системе Оригена может быть поэтому лишь психологическое. Раз став на ту точку зрения, что Сын меньше Отца, как происходящий от Него, и постоянно исходя из этой точки зрения, а не из положения о равенстве Его с Богом Отцом, Ориген стал, так сказать, на наклонную плоскость и от ипостасного субординационизма легко мог перейти к признанию неравенства Сына с Отцом и по существу (В. В. Болотов). С философской точки зрения двойственность и непоследовательность Оригена в учении о Логосе может быть объяснена и космологическим значением этого учения. Логос, ипостасная Мудрость, как проявление непостижимого в Самом Себе Бога стоит как бы посередине между безусловно простым и единым Божеством и между конечным, ограниченным миром с множественностью его явлений, и соответствует, таким образом, более или менее «Уму, второму Богу» (, ) неоплатоников. Бог есть единое, мир — многое. Логос есть вместе и единое и многое; Он есть совокупность, комплекс обожествленных идей, и эта множественность идей, соответствующая множественности явлений мира, соединяется в Нем в идеальном единстве (Comm. in Ioann. 1, 20: , […] ). Он есть Посредник между тварями и Богом, между нерожденной природой и природой всего сотворенного (De princ. 2,6, 1: omnium creaturarum et Dei medium, i. e. mediator; C. Cels. 3,34: ). Как происшедший непосредственно от Бога, Он отличается вместе с Ним и Св. Духом (Trinitas) от всего сотворенного. Но признак происхождения, с другой стороны, заставляет Оригена ставить Его в ряд с прочими происшедшими существами, противопоставляя им Единого нерожденного Бога.

Ориген, ученая деятельность которого протекала сначала в Александрии, потом в Кесарии, должен был иметь немалое количество учеников, и «оригенизм» вообще является одним из важнейших факторов дальнейшего развития восточного богословия. Нужно, впрочем, заметить, что время, непосредственно следовавшее за жизнью и деятельностью Оригена, вторая половина III в., далеко не соответствует по своей научной и литературной производительности тому блестящему началу, какое нашла христианская наука в лице самого Оригена. Причиной этой задержки во внутреннем развитии могли быть те жестокие гонения, какие постигли Церковь в царствование Декия и Валериана (250–260).

Для последователей греческого богословия по вопросу о Сыне Божием и Его отношении к Отцу представлялась возможность идти в двух направлениях: или раскрывать ту сторону его учения, логическим выводом из которой должно быть учение о единосущии и равенстве Сына с Отцом (Loofs, «оригенистическая правая» партия), или, напротив, проводить еще далее его субординационизм («оригенистическая левая»). Пример первого представляет, по — видимому, известный ученик и панегирист Оригена Григорий Неокесарийский. Хотя он и называет Сына, по словам Василия Великого, , но в то же время так выражается о Св. Троице, что на него ссылались даже савеллиане. В изложении веры, известном с его именем, читается: , . Пример второго можно видеть в Дионисии Александрийском. Увлеченный полемикой с савеллианством, он допустил выражения, частью находящие прямое опровержение даже у Оригена: Сын Божий есть творение, происшедший . Он не есть собственный Сын Отца по природе и столь же различен от Него по существу ( , ), как виноградная лоза от виноградаря, как судно от корабельного плотника. Как творение, Он не был прежде, чем произошел ( , ).

Первая сторона выдвинулась на передний план, по — видимому, под влиянием традиций малоазийского богословия. Это имело место, может быть, и по отношению к Григорию Неокесарийскому, одному из самых пламенных почитателей Оригена. Но поправки к оригенистическому богословию под указанным влиянием, в духе преданного церковного учения, могли выражаться и в виде прямого протеста против оригенизма. В таком случае возникала борьба хотевших быть верными во всем Оригену последователей с его критиками. Главным представителем такого протеста был в конце III в. и начале IV в. Мефодий Олимпийский († 311 г.). Апологию Оригена писали: Памфил († 309 г.) и Евсевий Кесарийский. Но протест против крайностей оригеновских воззрений с точки зрения библейско — церковного реализма нашел место даже в Александрии, со стороны еп. Петра (300–311).