Во–вторых, данная альтернатива ставит под сомнение идею о том, что мораль обладает по–настоящему объективной природой. Если моральные суждения можно на вполне разумных основаниях считать выражением божественных вкусов и предпочтений, то почему нельзя подобным же образом видеть в них выражение наших собственных вкусов и предпочтений? Откуда вкусы богов могут получить особый, привилегированный статус, так чтобы любимое или ненавидимое богами становилось хорошим или плохим для всех? Пожалуй, не так уж просто объяснить, почему вкусы богов должны иметь преимущество перед вкусами сотворенных существ, а значит, если мораль, по нашему мнению, отчасти зависит от того, что любят боги, то мы обязаны также думать, что она зависит отчасти и от того, что любим мы сами, и, стало быть, имеет совершенно субъективный характер.

Самым же неприятным здесь является, однако, третий аргумент, а именно: заняв данную позицию (применительно к доброму), мы вынуждены будем согласиться, что если богам вдруг понравится нечто, по нашему нынешнему разумению, морально предосудительное, — например, мучить невинных детей, — то подобные действия станут морально добрыми. Поскольку любовь богов устанавливает нормы добра, то их любви к такому занятию вполне достаточно, чтобы превратить его в доброе дело. Но ведь это, по–видимому, неверно. Как бы ни относились к причинению страданий младенцам сами боги, мы, люди, склонны считать такие поступки высшей степенью безнравственности. Обращаясь к моральному теоретизированию, мы, как правило, заключаем, что если из какой–то моральной теории логически вытекают следствия вроде этого, то подобная логическая связь служит для данной теории окончательным приговором.

Однако и второе решение дилеммы также сомнительно. Если Бог любит добрые поступки именно потому, что они добры, а не наоборот, то под угрозой оказываются абсолютная власть и суверенность самого Бога. Обнаруживается нечто такое — нормы морального блага, — над чем Бог не властен. Бог связан законами морали, а не творит их собственной волей. Более того, благость самого Бога определяется тем, в какой мере он следует независимым от Него моральным нормам. Таким образом, Бог не является абсолютно независимым.

Что же нам думать об этой дилемме? Допустим, мы принимаем второе ее решение. Представление о том, что добро и зло всецело зависят от воли Бога и ни от чего другого, называется теологическим волюнтаризмом. С полной откровенностью эту позицию изложил средневековый философ Жан де Жерсон:

Подобные мысли можно найти в произведениях католического философа Пьера д'Айи и протестантского теолога Мартина Лютера.

Если же мы принимаем их в столь прямой и резкой формулировке, то нелегко понять, каким образом могли бы мы избежать трех описанных выше ловушек. Есть, впрочем, ряд способов смягчить подобный волюнтаризм, дающих нам, похоже, известные шансы не угодить в логическую западню. Можно, к примеру, утверждать, что предпочтения Бога, хотя и возникают свободно, также являются необходимыми. В главе 1 (раздел 1.4.3) мы анализировали предположение о том, что свобода Бога может быть совместимой с его неспособностью грешить. Если эта идея верна, то божественная свобода может быть совместимой и с неспособностью Бога повелеть что–либо отличное от того, что он действительно велит. (Пожалуй даже, две эти неспособности связаны между собой: Бог не в силах грешить по той самой причине, по которой он не в силах повелеть нам что–либо иное, другими словами, любовь к добру, ненависть к жестокости и т.п. являются частью самой Его природы.) Если это справедливо, то мы остаемся на позициях волюнтаризма (относящиеся к моральному благу факты могут зависеть от божественной воли), но при этом можем с легкостью парировать как возражение от случайности, так и возражение «всё дозволено». Правда, остается нерешенной проблема объективности, но здесь мы могли бы заявить, что божественные вкусы и склонности существенно отличны от вкусов и склонностей человеческих. Последние не обладают объективным характером, вероятно, как раз потому, что (в противоположность вкусам и склонностям Бога) не являются ни необходимыми, ни объективным образом авторитетными.

С другой стороны, мы могли бы попытаться избрать и вторую альтернативу. В предшествующих разделах настоящей главы мы уже анализировали воззрения, которые признают за Богом ключевую роль в морали и неявно содержат в себе способы решения нашей дилеммы. Например, согласно теории Роберта Адамса, моральное благо не зависит от того, что любит или чего желает Бог, хотя оно коренным образом связано с бытием Бога. С этой точки зрения, благость вещи (или действия, или состояния души) зависит от уподобления данной вещи Богу. Если так, то мы, похоже, вправе по–прежнему думать, что Бог любит благие вещи потому, что они суть благо — не будучи при этом вынуждены утверждать, что факты, относящиеся к благу или к моральным нормам, независимы от Бога. Вдобавок, ослабляется угроза абсолютной власти Бога — ведь каждый с легкостью согласится, что над своей собственной природой Бог обладает неограниченной властью.

Однако заметьте: хотя данная позиция, вероятно, с успехом объясняет нам, что именно делает морально добрые поступки добрыми, она явно не способна объяснить, почему они становятся обязательными, представляют собой наш долг. А значит, перед нами вновь встает вопрос Евтифрона: являются ли морально добрые поступки обязательными потому, что совершать их велит Бог? Или же Бог велит их совершать потому, что они обязательны? Первое допущение приводит нас, похоже, к тем самым проблемам, которыми изобилует первое решение дилеммы в исходной ее формулировке. С другой стороны, второй из только что поставленных вопросов попросту равнозначен вопросу, почему морально добрые поступки являются обязательными. В конце концов, не всеблагие вещи обязательны. Раздать все свои деньги бедным — это, пожалуй, хорошо. Но ведь ясно, что вы не обязаны это делать. А значит, нужно как–то объяснить, что же именно превращает (определенные) морально добрые поступки в обязательные, причем объяснение это должно избежать ловушек, связанных со вторым выходом из нашей дилеммы в оригинальном ее варианте.

Можно попытаться решить эту проблему, предложив трактовку морального долга, аналогичную объяснению морального блага, — укоренив его каким–то образом в неизменной природе Бога. Это позволило бы избежать затруднений, связанных со второй альтернативой изначальной дилеммы (т.е. не ставить под угрозу абсолютную власть и независимость Бога); трудно, однако, понять, как именно можно было бы это сделать. Характерно, что сам Адаме принимает в этом пункте волюнтаризм.

Вспомним, что в настоящей главе уже шла речь о том, что, по мнению Адамса, моральная обязанность (в отличие от морального блага) действительно зависит от божественных велений. Стремление к определенным благам, как и уклонение от определенных зол становится для нас обязательным лишь постольку, поскольку Бог велит поступать подобным образом. Но так как повеления исходят об Бога любящего, то есть вещи, предписать которые не мог бы и сам Бог. Например, мучить невинных детей — глубочайшим образом порочно, а потому Бог никогда не может нам этого повелеть, и даже если бы Он это сделал, Его воля не имела бы для нас обязывающей силы, ибо мы никогда не можем быть обязаны совершать то, что является безнравственным по самой своей сути.