Данный взгляд (в отличие от волюнтаристской позиции, описанной в настоящем разделе выше) порождает, однако, серьезное затруднение, а именно: избежать проблемы случайности, как и проблемы «всё дозволено» ему удается, по–видимому, через утверждение, что одни обязанности зависят от Божьей воли, тогда как другие — нет. Ведь, насколько можно понять, мы обязаны воздерживаться от пыток независимо от того, что велит Бог, а просто потому, что пытка в самой своей основе есть зло. Но если это верно, то нелегко уразуметь, почему Божьи веления должны приниматься в расчет в связи с какими–то другими (всеобщими) обязанностями [65] .

Никто из наших читателей не удивится тому, что связь религии с политикой часто приводит к серьезным конфликтам. Идет ли речь об американских судьях, пытающихся точно определить надлежащее отношение церкви к государству, об иранских теократах, задавшихся целью построить «истинно исламское государство», или о группировках в Северной Ирландии или Южном Ливане, стремящихся установить права и обязанности религиозного большинства и религиозных меньшинств, — всюду вопрос о роли религии в делах государства порождает запутанные проблемы, важность которых трудно переоценить.

Попытки философски осмыслить взаимоотношения религии и политики начались, разумеется, не сегодня. В Европе раннего Нового времени нередко вспыхивали жестокие войны, которые имели религиозные причины, так что под угрозой оказывалась стабильность целого континента. В среде философов и политических теоретиков, стремившихся заложить прочный философский фундамент мира и порядка, эти нескончаемые конфликты лишь обостряли сознание крайней актуальности подобной задачи. Тогда, как и сейчас, важнейшее значение имели две проблемы. Первая касалась вопроса, следует ли гражданам государства терпимо относиться к тем, кто исповедует религиозные убеждения и отправляет религиозные обряды, противоречащие их собственным. На протяжении всей новой истории государственная власть совершала самые разные акты религиозной нетерпимости, имевшие целью насильственное обращение, истребление или изгнание лиц, которые расходились в своих взглядах с верой большинства или с официально установленной государственной религией. Многие в Европе раннего Нового времени пытались положить конец подобной практике, доказывая, что соображения истинной морали и здравой политики требуют веротерпимости. Второй спорный вопрос касается того, в какой мере религиозные взгляды или интересы вправе влиять на государственную политику в либеральных демократиях. В следующем разделе мы рассмотрим оба этих вопроса.

Тезис о том, что государство должно быть терпимым к религии и к религиозному многообразию, а религиозные секты и отдельные верующие обязаны проявлять терпимость друг к другу, для большинства западных людей граничит с трюизмом. Но подобные представления никогда не были, да и теперь не являются всеобщими. Какими же доводами в таком случае могли бы мы обосновать принцип религиозной терпимости? Есть два вида аргументов в пользу веротерпимости — прагматические и эпистемологические.

Британский философ XVII века Джон Локк доказывал, что государству следует относиться терпимо к религии и к религиозным различиям, поскольку интересы самого государства не простираются далее «обеспечения, защиты и содействия» «гражданским [civil] интересам» граждан. Религиозные же организации представляют собой добровольные сообщества, в которые люди вступают для «публичного поклонения Богу таким способом, какой они считают угодным Ему и споспешествующим спасению их собственных душ». А значит, согласно Локку, государство обязано быть терпимым к любым формам «публичного богопочитания», пока это последнее не вступает в противоречие со светскими интересами граждан государства.

Локкова теория не предоставляет религиозным организациям неограниченной свободы. Например, религиозным организациям не дозволяется заниматься такими вещами, как человеческие жертвоприношения или незаконное употребление наркотических средств — даже в религиозных целях. Вдобавок государство вправе воспрепятствовать верующим делать то, что причинит ущерб их собственным мирским интересам. Государство, например, может прибегнуть к насильственным мерам, чтобы принудить человека согласиться на спасительное для его жизни переливание крови, даже если соответствующая религиозная община считает такой метод лечения недопустимым с точки зрения религии. Несмотря на это все в делах собственно религиозных религиозные сообщества и отдельные верующие охраняют довольно широкую свободу.

Хотя на первый взгляд позиция Локка кажется убедительной, критики отмечают, что ее едва ли примут те, кто заранее не расположен в пользу санкционируемой государством веротерпимости. Многие (например, исламские теократы) считают грубым заблуждением сведение роли государства единственно лишь к содействию «гражданским интересам». Они доказывают, что государства создаются ради того, чтобы обеспечивать, защищать и содействовать интересам целостной личности, в том числе и таким собственно религиозным интересам, как повиновение граждан Божьей воле и вечное спасение их душ. Переубедить же подобных критиков теория Локка не способна.

В той же работе Локк выдвигает еще один прагматический аргумент в пользу государственной терпимости к религиозным различиям, поскольку для нее нет других альтернатив, кроме (а) уничтожения религии в государстве или (б) принудительного введения религиозного единообразия. Однако и то, и другое потребовало бы от государства пустить в ход силу для изменения религиозной веры граждан — веры, которая, по словам Локка, есть «внутреннее убеждение ума». Но ведь принудительные меры, продолжает Локк, попросту не способны изменить наши мнения.