103

ТРАСИЛЛ нального понимания. После Кузанца неоплатонический смысл трансцендентного почти не встречается и на первый план выходит противопоставление трансцендентного (выходящего за границы чего-либо) и имманентного (находящегося в границах). В докантовской философии понятие трансцендентного развивалось в рамках средневекового учения о трансцендента- лиях (см. также Трансцендентальное); наиболее существен для трансцендентного теологический аспект этого учения. Уже Псевдо-Дионисий Ареопагит говорит о сущем, едином, истинном и благом как о божественных именах. Фома Аквинский неоднократно обсуждает трансценденталии в связи с божественными свойствами. И. Кант отрицает тождественность трансцендентального и трансцендентного и определяет трансцендентное как то, что выходит за пределы возможного опыта, устраняет границы возможного опыта и повелевает их переступить, как то, что выходит за пределы области, в которой допустима деятельность чистого рассудка. Указанное кантовское различение было воспринято в дальнейшем многими философами, хотя самим Кантом оно соблюдалось не всегда строго, особенно в трансцендентальной диалектике. И. Г. Фихте противопоставляет трансцендентное имманентному, понимая под первым выхождение науки за свои границы и принятие существования вещей вне сознания. Ф. Шлейер- махер трансцендентным называет нечто, что выдается за рамки обычного мышления. Э. Гартман напрямую связывает свое понимание трансцендентного с трансцендентальным: «Имманентное, поскольку оно мыслится относящимся к трансцендентному, называется «трансцендентальным»» (Hartmann Е. von. Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus. В., 1875, S. XV). Г. Риккерт также называет исследование, которое занимается трансцендентным и его значением для объективности, трансцендентальным. На тесную связь трансцендентного и трансцендентального указывает и X. Файхингер: «Трансцендентное может иметь два значения: то, что переступает объем опыта, и то, что лежит за рамками его содержания. Первое является познанием сверхчувственного, второе — познанием из чистого разума, следовательно, познанием a priori» ( Vaihinger H. Kommentar zu Kants Kritik der reinen \femunft, Bd. 1(2). Aalen, 1970, S. 468). Э. Гуссерль рассматривает трансцендентное как коррелят трансцендентального; к собственному смыслу мира принадлежит, по IyccepjiK), трансцендентность как ирреальная включенность в Я. М. Хайдеггер связывает трансцендентальное познание «с перешагиванием (трансценденцией) чистого разума к сущему» (Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997, с. 9), а проблему, образующую трансцендентность, называет трансцендентальной. Существо трансценденции делает возможным трансцендентальные способности нашей души. По Хайдеггеру, «бытие есть transcendens просто. Трансценденция бытия присутствия особенная, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей инди- видуации. Всякое размыкание бытия как transcendens'a есть трансцендентальное познание» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 38). У К. Ясперса трансцендирование является связью способов бытия и разных его уровней; в трансцендировании происходит возрождение человеческой сущности. Трансценденция выступает как коррелят экзистенции. Бытие, которое нас объемлет, «есть трансценденция, т. е. бытие, которое для нас нечто совершенно другое, в которое мы не входим, но на котором мы основаны и к которому относимся» (Ясперс К. Философская вера.— В кн.: Он же. Смысл и назначение истории. М., 1994, с. 425); «трансценденция — это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире» (там же, с. 426). Трансценденция же над всем миром или до всего мира — это Бог. Э. Левинас попытался восстановить значение абсолютно трансцендентного как бесконечного, находящегося по ту сторону бытия, категорий бытия, тотальности и опыта. В то же время Левинас использовал понятие трансценденции в этике для обозначения ответственности за другого, отношения к другому. Соч.: Августин Л. Исповедь. М., 1991; Николай Кузанский. Об ученом незнании.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1979; Кант И. Критика чистого разума. М., 1994; Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998; Хайдеггер М. Бытие и время. М, 1997; Он же. Кант и проблема метафизики. М., 1997; Ясперс К. Философская вера.— В кн.: Он же. Смысл и назначение истории. М., 1994; Schleiermacher F. Dialektik. Darmstadt, 1976; Hartmann E. von. Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus. В., 1875; Vaihinger I. Kommentar zu Kants Kritik der reinen \fernunft, Bd. 1(2). Aalen, 1970; Levinas E. Dieu et la philosophie.— De Dieu qui vient a l'idee. P., 1982; Idem. Totalite et infini. Essai sur l'exteriorite. Den Haag, 1974. Лит.: Historisches Worterbuch der Philosophie, Bd. 10, hg. von I. Ritter und K. Grunder. Basel, 1998; Transzendenz. Zu einem Grundwort der klassischen Metaphysik. Hg. von L. Honnefelder/W. Schlu?er. Paderborn.— W., 1992; Honnef eider L. Transzendent oder transzendental: uber die Moglichkeit von Metaphysik.— Philosophisches Jahrbuch, 1985, N 92; Knittermeyer H. Transszendent und Transszendental.— Festschrift fur Paul Natorp zum 70. Geburtstage. В.—Lpz., 1924; Lehmann K. Transzendenz.— Rahner K., DarlapA. (Hg.). Sacramentum mundi 1969, 4; Ingarden R. Die vier Begriffe der Transzendenz und das Problem des Idealismus, bei Husserl.— Analecta husserliana 1971, 1; Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997. См. также лит. к ст. Трансцендентальное, Трансценденталии. А. Н. Круглое ТРАСИЛЛ (epOKTuAAoc) (ум. 36) — античный философ-платоник, известный как издатель сочинений Платона и придворный астролог императора Тиберия. Издал сочинения Платона и Демокрита, разбив их по тетралогиям, т. е. четверкам (такое деление было известно и до Трасилла, ср. \агго, De Lingua Latina VII, 370). Издание Демокрита утеряно, а принцип издания Платона, предложенный Трасиллом, сохраняется до сих пор в наиболее авторитетных изданиях на языке оригинала (см. издание Платона в Clarendon Press. Oxf.). К Трасиллу также восходит двойное название платоновских диалогов — «по имени» и «по теме», напр. «Теэтет, или О знании», «Государство, или О справедливости» и т. д. (си. Диоген Лаэртий III 57—61). Об интересе Трасилла к пифагореизму свидетельствует его сочинение о первоначалах пифагореизма и платонизма (см. Porf. V.P1. 20 со ссылкой на Лонгина). Выдержки из сочинения Трасилла по гармонике («О семи [музыкальных] тонах») приводит в своем сочинении Теон из Смирны, а также Порфирий в комментарии на «Гармонику» Птолемея (ad Ptol. Harmon., p. 266). На сочинения Трасилла о небесных телах дважды ссылается Ахилл (1 в.) в своем комментарии на Арата (in Arat, p. 43,9; 46, 30 Maass). Л1гг.: Tarrant H. Thrasyllian Platonism. Ithaca, 1993. M. A. Солопова ТРАС И МАХ (брастйцссхос) из Халкидона (2-я пол. 5 в. до н. э.) — древнегреческий софист. Автор судебных речей, сочинений «Великое искусство» (МеуаХл техщ) и «О государстве». Изображен в диалоге Платона «Государство» (кн. 1) как

104

TPЕЛЬ4 защитник тезиса, будто право изобретено в интересах сильнейших. В своем красноречии стремился воздействовать преимущественно на эмоции. Фрагм. и свидетельства: DK II, 319—326; Маковельский А. Софисты, вып. 2. Баку, 1941. Лит.: Schwartz Е. Comm. de Therasymacho Chalcedonio. Rostock, 1892; Oppenheimer Kl. Thrasymachos I), RE, Reihe 2, Hlbbd. 11, 1936, col. 584—592; Kerferd G. B. The Doctrine of Thrasymachos in Plato's «Republic».— Sophistik, hrsg. v. C. J. Classen. Darmstadt, 1976, S. 545—563; Maguire J. P. Thrasymachus — or Plato? — Ibid, S. 564—590. См. также лит. к ст. Софисты. А. И. Зайцев ТРЕДИАКОВСКИЙ Василий Кириллович [22 февраля (5 марта) 1703, Астрахань — 6(17) августа 1768, Петербург] — русский поэт, филолог, переводчик. Родился в семье священника. Первоначальное образование получил у проживавших в Астрахани католиков-миссионеров. В 1723 поступил в Славяно-греко-латинскую академию. Не окончив курса, выехал за границу. В Париже три года слушал лекции на богословском факультете Сорбонны (1727—30), получил степень магистра. Пользовался покровительством русского посланника кн. А. Б. Куракина, по совету которого перевел на русский язык роман П. Тальмана «Езда в остров Любви» (1730) с приложением собственных стихов на французском и русском языках. Перевод сделал Тредиаковского знаменитым и доставил ему место придворного поэта императрицы Анны Иоаннов- ны. С 1732 служил переводчиком в Академии наук. С 1745 — профессор элоквенции при академическом университете. В 1759 вышел в отставку Умер в бедности. В 1735 опубликовал трактат «Новый и краткий способ к сложению российских стихов с определениями до сего надлежащих знаний», в котором дал обоснование силлабо-тонического стихосложения. Тредиаковский — первый русский классицист, автор од, стихотворных переложений псалмов и трагедий, написанных согласно поэтике Н. Буало. Наиболее зрелое поэтическое произведение, содержащее богатый философский материал, — поэма «Тилемахида» (1766), представляющая собой переложение романа Фенелона «Приключения Телемака». В историографии большое значение имел выполненный Тредиа- ковским перевод «Древней истории» и «Римской истории» Ш. Роллена (всего 26 томов). Автор работ о Фр. Бэконе, перевел «Новую Атлантиду». Соч.: Соч. т. 1-3. СПб., 1849; Избр. произведения. М.—Л., 1963. Лит.: Благой Д. Д. История русской литературы 18 в. М., 1951. А. В. Панибратцев ТРЕЛЬЧ (Трёльч) (Troeltsch) Эрнст (17 февраля 1865, Аугс- бург — 1 февраля 1923, Берлин) — немецкий протестантский теолог, философ, социолог. Изучал теологию и философию в Эрлангене и Тюбингене; заметное влияние на формирование его взглядов оказали идеи И. Канта, Ф. Шлейермахера, А. Ричля. С 1890 — приват-доцент в Геттингене, с 1894 — профессор систематической теологии в Гейдельберге, с 1915 — профессор философии в Берлине. А. Гарнак в речи, посвященной памяти Трёльча, в 1923 назвал его «самым крупным немецким философом истории после Гегеля». Развивая идеи либеральной теологии, Трёльч поставил в центр своих исследований проблему историзма и критику его одностороннего понимания. В годы первой мировой войны и после ее окончания он защищал идеи демократических свобод и прав человека, европейского единства. В 1919—21 занимал видный пост в министерстве культов Пруссии. Стремясь найти философскую основу исторических событий и обосновать критерий их оценки, Трёльч пытался связать метафизику с христианской верой. Он полагал, что решить эту задачу призвана теология, или религиеведение (для него — равнозначные понятия): это та область знания, которая охватывает историю и метафизику в их взаимосвязи. Религиозность Трёльч понимал как априорное переживание, религию — как мистическое переживание тайны жизни, которое в релятивном, фактическом, однократном обнаруживает априорно- всеобщее, абсолютный дух. Будучи теологом, Трёльч не был человеком церковным. Он полагал, что религиозность образованного человека может существовать вне таких институциональных форм, как церковь или секта: «дух веет, где хочет». Согласно Трёльчу, «абсолютность христианства» как религии может быть признана только в том смысле, что оно до сих пор «сохраняет для нас наивысшее значение» и внушает уверенность в правильности избранного пути к совершенной истине. Однако не исключается возможность появления откровения, открывающего еще более глубокие принципы. Это означает, что библейское Писание может быть принято в качестве последнего метафизического основания: абсолютное в истории никогда ни в одном конечном пункте, событии не осуществляется абсолютным образом. Явление Иисуса Христа в истории не есть завершение религиозной истории человечества: на христианстве она не заканчивается. Само представление об окончательном Откровении Божьем в истории для Трёльча, с позиций его пантеистически окрашенного понимания мира и истории, его мистической концепции Бога, неприемлемо. Проблема истории решается не посредством противопоставления релятивизма и абсолютизма как взаимоисключающих противоположностей, но в нахождении их взаимоопосредования, возможности увидеть и понять в релятивном стремление к абсолютной цели. Такое понимание истории, концепция «преодоления историзма» сказались в оценке Трёльчем Реформации. Он отверг взгляд на Реформацию как начало Нового времени, а также представление о продолжающемся воздействии ее идей на современный мир. Между Реформацией и современностью не плавный переход, а «перерыв постепенности»: современный мир характеризуется новым типом культуры и нравственности. Трёльч обращается в этой связи к исследованию социального учения христианства, социальной этики. Его вклад в развитие социологии религии оказался весомым. Предложенная им (вместе с М. Вебером) типология социальных форм существования религии (церковь — секта — мистические группы) легла в основу социологического исследования религии. Главная его работа в этой области «Социальное учение христианских церквей и групп» (Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912). Соч.: \fernunft und Offenbarung bei J. Gerhardt und Melanchton, 1891; Atheismus und Idealismus, 1899; Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, 1902; Grundprobleme der Ethik, 1902; Politische Ethik und Christentum, 1904; Die Bedeutung des Protestantismus fur die Entstehung der modernen Wfelt, 1906; Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fur den Glauben, 1911; Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter, 1915; Der Historismus und seine Uberwindung, 1924; Glaubenslehre. Tub., 1925; Gesammelte Werke, Bd. 1-4. Tub., 1912, 1913,1922,1925; в рус. пер.— Историзм и его проблемы. М., 1994. Лнт.: Vermeil Е. La Pensue religieuse d'Ernst Troeltsch, 1922; Alberca I. E. Die Gewinnung theologischer Normen aus der Geschichte der Religion bei T. Troeltsch. Munch., 1961; Gabriel H.-J. Christlichkeit der Gesellschaft? Eine kritische Darstellung der Kulturphilosophie von Ernst Tro-

105

ТРЕНДЕЛЕНБУРГ ТРЕНДЕЛЕНБУРГ (Trendelenburg) Фридрих Адольф (30 ноября 1802, Эутин — 24 января 1872, Берлин) — немецкий филолог и философ. С 1822 учился в университете Киля, позже — в университетах Лейпцига и Берлина. Слушал Шлей- ермахера и Гегеля. В 1826 защитил диссертацию о Платоне и Аристотеле. В 1826—33 — частный учитель, с 1833 — экстраординарный профессор в Берлине, с 1837 — ординарный. С 1846 — член Берлинской АН, в 1847—71 — секретарь ее филолого-исторического отделения. Посвятил себя философ- ско-филологическим штудиям Платона и Аристотеля, которых воспринимал не как оппонентов, но как двух основателей философского идеализма, побуждающих к формированию «органического мировоззрения». Философию считал наукой, поступательно развивающейся в истории, продвигающейся от части к целому, от частного к общему. В противовес Гегелю утверждал, что абсолютная философия невозможна. Центральным для теории Тренделенбурга является понятие «конструктивного движения» как связующего звена между мышлением и бытием. Аристотелевская телеология лежит в основе онтологической концепции Тренделенбурга: «Органическое воззрение видит мир под углом зрения цели и проникнутых целью сил, подобно живому телу» (Logische Untersuchungen, Bd. 2. Lpz., 1870, S. 500). Этика Тренделенбурга представляет собой один из вариантов естественного права. Работы Тренделенбурга, посвященные Аристотелю, оказали влияние на Ф. Брентано и всю немецкую философскую традицию (в т. ч. на неокантианство). Соч.: Logische Untersuchungen, Bd. 1—2, 1840; в рус. пер.: Логические исследования, ч. 1—2. М., 1868. Лит.: Schmidt J. Hegels Wissenschaft der Logik und ihre Kritik durch A. Trendelenburg, 1977; KohnkeK. С Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus, 1986. И. А. Михайлов «ТРЕТИЙ ГУМАНИЗМ» (нем. der Dritte Humanismus) — идейное движение в Германии 20-х — 30-х гг. 20 в., возникшее по инициативе и под влиянием трудов В. Йегера и ставившее своей целью превращение системы духовных ценностей, унаследованных от классической Греции, в моделирующую силу современной немецкой культуры и образования. Впервые название «Третий гуманизм» прозвучало в докладе последователя Йегера Э. Шпрангера «Современное положение гуманитарных наук и школа» (Der gegenwartige Stand der Geisteswissenschaften und die Schule, 1921): греческое наследие дважды, в эпоху Ренессанса и во времена Гете, оказывало решающее влияние на духовную жизнь Новой Европы; нынешний, третий этап его адаптации будет отличаться небывалой глубиной освоения и широтой претворения в действительность. Йегером в его начинании двигали смешанные и противоречивые мотивы. С одной стороны, присущее ему острое переживание незаменимой ценности и хрупкости культурной традиции, подвергнутой столь очевидной опасности в годы 1-й мировой войны, побуждало его к поиску наиболее устойчивой культурообразующей константы, которую он находил в антропоцентристских основаниях греческой культуры. Для обозначения этого феномена Йегер избрал греческое слово «пайдейя», в латинской передаче Цицерона звучащее как humanitas (от homo — человек), которое означает одновременно как воспитание, т. е. передачу культуры, так и саму культуру. Именно это имя Йегер дал трехтомному сочинению, ставшему главным документом «третьего гуманизма» («Paideia»; 1-й том вышел в Германии в 1934, 2-й том — в 1944, уже после эмиграции Йегера в США; на английском языке все три тома были опубликованы в 1939—44). В этом труде, представляющем собой, по выражению самого Йегера, «историю греческого духа» от Гомера до Платона, он стремился показать, как на всем протяжении греческой истории архаического и классического периодов одни и те же фундаментальные нравственные ценности, репродуцируемые посредством системы воспитания, основанной на изучении лучших образцов поэзии, в первую очередь эпической, из раза в раз оказываются главной причиной не только духовных, но, благодаря формированию гражданских доблестей, также и политических достижений. Инициируя «третий гуманизм», Йегер, несомненно, стремился укрепить свое академическое положение и приспособиться к меняющейся политической обстановке. Примечательное свидетельство этому дает вьшущенный им в начале весны 1933, через месяц после назначения Гитлера рейхсканцлером, памфлет «Воспитание политического человека и Античность» (Die Erziehung des politischen Menschen und die Antike), где, приведя ряд примеров из древнегреческой литературы (среди них — «героизм защитников отечества» у Гомера, «героизм труда» у Гесиода и «образ вождя» в лице Перикла у Фукидида), Йегер призывает к реформированию классического образования в школе в таком направлении, которое способствовало бы выполнению «особой исторической задачи, стоящей перед немецким народом» — «формированию нового, политического типа человека». Реакция современников на «третий гуманизм» не была единодушно положительной. За год до смерти престарелый У. фон Виламовиц-Мёллендорф успел критически отозваться об организованной Йегером в 1930 и имевшей широкий резонанс конференции «Проблема классического и Античность». Но самый решительный протест против концепции Йегера прозвучал со стороны выдающегося немецкого филолога Б. Снелля. В опубликованной в 1935 рецензии на 1-й том «Пайдейи» он показал^ что поставить это понятие в центр всей греческой культуры Йегеру удалось только ценой искаженного толкования источников. Идея воспитательной роли поэзии принадлежит софистам; Гомеру она не только неведома, но и чужда. Гуманизм Йегера не только основан наложных посылках, но и опасен присущим ему сочетанием абстрактности с политизацией, в то время как одного феномена античного рабства достаточно, чтобы убедиться, что политические институты греческого полиса не могут служить образцом для устроения современной жизни в том смысле, в каком для Гёте была образцом греческая трагедия. В позднейшей историографии «третий гуманизм» стал рассматриваться как культурологический коррелят государственно- теоретической концепции «третьего рейха». Однако влияние идей Йегера этим никак не ограничивается. Из основанных им в период расцвета движения двух журналов один, «Gnomon», по сей день остается самым влиятельным органом научной критики во всех областях антиковедения; другой, «Die Antike», имевший научно-популярное направление, продолжает свое существование в обновленном виде как «Antike und Abendland». Переводчик «Пайдейи» на английский язык Гильберт Хайет, вдохновленный гуманистическими исканиями Йегера, в небывалой степени способствовал популяризации античного наследия в Америке. Лит.: Йегер В. Пайдейя, т. 2, пер. М. Н. Ботвинника, М., 1997; Idem. Humanistische Reden und Vortrage. В., 1937; SnellВ. Gesammelte Schriften. Gott., 1966, S. 32—54; Rudiger #. Der Dritte Humanismus.—

106

1^ИАДА Humanismus (Vfege der Forschung, 17). Darmstadt, 1970, S. 206—223; Wilamowitz-Mollendorjf U. von. Selected Correspondence 1869—1931, ed. by W. M. Calderlll.- «Antiqua». Napoli, 1983, 23. A. A. Poccuyc «ТРЕТИЙ РИМ» — историософская концепция, возникшая в общественно-политической мысли России в период формирования централизованного государства в конце 15 — 1-й пол. 16 в. Мотивы концепции «Москва — Третий Рим» звучали уже в сочинениях апокрифического характера («Сказание о князьях Владимирских», «Повесть о белом клобуке» и т. д.). Окончательный вариант концепции был сформулирован в посланиях инока псковского Елиазарова монастыря Филофея к московским вел. князьям Василию III и Ивану IV Грозному. Филофей обращался к Василию III и Ивану IV как к единственным православным государям: «вся христианская царства снидошася в твое едино», и далее наиболее известная фраза из этих посланий: «два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». В историософской концепции «Третий Рим» выделяется несколько аспектов ее становления и бытования. Прежде всего концепция была реакцией на изменение геополитической ситуации, в которой оказалось молодое Российское государство, и моральный кризис, связанный с потерей государственной самостоятельности мировым центром православия — Византийской империей. Падение Константинополя и завоевание Польшей, Литвой и Турцией всех территорий, являвшихся традиционным ареалом распространения православия, при одновременном свержении в северо-восточной Руси почти 300- летнего татаро-монгольского ига способствовали утверждению представления о перемещении мирового центра православия и соответственно политического центра из Византии в Москву, превратившуюся в представлении современников в «новый Иерусалим», «Третий Рим» и т. д. С другой стороны, постоянно испытываемое Российским государством военно-политическое давление как со стороны кочевых степных народов, так и со стороны Запада приводило к возникновению синдрома «осажденной крепости», необходимости сохранения последнего оплота православия в противостоянии с неблагоприятным внешнеполитическим окружением. При этом идеи концепции «Третьего Рима», государственного единства всех русских земель способствовали ускоренному формированию русского этноса, складыванию национального самосознания. В концепции «Москва — Третий Рим» существовал и политический аспект, способствовавший ее оформлению в подобие полуофициальной государственно-правовой теории — через символику мировой державы (имперский Рим) Москва предстает естественным средоточием, центром объединения всех «истинно христианских» православных земель и народов под скипетром московского государя. Приобретшая в 16— 17 вв. статус полуофициальной политической доктрины, эта теория стала своеобразным ответом молодого Русского государства на универсалистские притязания католической Европы (проекты церковной унии во главе с римским первосвященником и т. п.). Одновременно эта доктрина явилась идеологическим основанием «воссоединительной» политики московских царей, направленной на присоединение к России районов Смоленска, восточной Белоруссии и Украины в 16—17 вв. Однако попытки экстраполяции ее положений на более поздние этапы истории Российского государства, экспликации с ее помощью политики царизма времен империи, предпринятые в т. ч. видными отечественными мыслителями (Н. А. Бердяевым, напр.) представляются не вполне обоснованными. Эта доктрина не играла практически никакой роли в стремительном расширении территории Русского государства на юг и восток уже в 17 в. Противоречия между вселенскими политическими притязаниями православного царя, из чисто политических соображений настаивавшего на приведении русского церковного чина в соответствие с греческими канонами, и значительной части мирян и церковного клира, отстаивавшими цельность своей веры и проявлявшими недовольство засильем чужаков в институтах церкви под знаком этой же теории, вылились в весьма болезненный для русского общества и имевший глубокие последствия церковный раскол. Больше того, в середине 17 в. в процессе осуществления церковной реформы выявились спорные моменты в толковании идеи «Третьего Рима» различными группировками элит российского общества, приведшие страну к глубокому политическому кризису и вылившиеся в конфликт межцу царем Алексеем Михайловичем и московским патриархом Никоном. В полной мере проявившая ограниченность и противоречивость концепция «Москва — Третий Рим» обусловила постепенный отказ от нее официальных кругов Российского государства на протяжении последней трети 17 в. Уже на рубеже 17—18 вв. эта концепция не играла никакой роли в определении внутренней и внешней политики самодержавия. В 19—20 вв. она окончательно стала фактом истории отечественной философской мысли и политической публицистики. Лит.: Кудрявцев М. Я. Москва — Третий Рим. Историко-градострои- тельное исследование. М., 1994; Малинин В. Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. К., 1901; Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (15— 16 вв.). М., 1998; L'idea di Roma a Mosca. Secoli 15—16. Fondi per la storia del pensiero sociale russo. Roma, 1993; Poliakov L. Moscow, Troisieme Rome. Les intermittences de la memoire historique. Hachette, 1989; SchaederH. Moskau des Dritte Rome. Darmstsdt, 1957. Э. Г. Соловьев ТРИАДА (от греч. tpuxc, род. падеж тршоос — троица) — метод философского конструирования, в Античности широко применявшийся в платонизме и неоплатонизме. Принцип триады использован во 2-м платоновском письме при описании структуры универсума (учение о трех царях всего). Представители среднего платонизма учили о трех началах («образец — демиург — материя») и трех ступенях бытия («ум-лгус — душа- псюхе — космос»). Эта последняя триада была истолкована Плотином как триада «начальных ипостасей» (у Порфирия — триада «совершенных и целостных ипостасей»), как реализация и форма проявления более высокого принципа — Единого; наряду с этим у Плотина и Порфирия признавалась триада надкосмических сверхчувственных «природ» («единое— ум—душа»). Более отчетливо принцип триады как метод философского конструирования проявился в триаде категорий платоновского «Филеба» «предел—беспредельное — число», где число — средний член между двумя противоположностями; в «умной» триаде «бытие — жизнь — ум» у Плотина «умная» жизнь совмещает в себе «объективность» бытия и «субъективность» мысли; последующие неоплатоники (начиная с Прокла) понимали эту триаду как триаду умопостигаемого, мыслящего и умопостигаемого-и-мыслящего миров в пределах ума. Чисто методический смысл, не предполагающий конкретного онтологического истолкования, имеет неоплатоническая триада «пребывание — выступление — возвращение», наиболее полно применяемая у Прокла (см. «Нача-

107

ТРИКАЙЯ ла теологии»); третий член данной триады объединяет крайности первых двух и представляет собой некую «середину» между ними; чисто конструктивный характер данной триады не предполагает понимания ее как последовательного движения во времени. Христианское учение о триаде (Троице), используя мыслительные модели неоплатонизма, существенно отличается от неоплатонической доктрины: ипостаси христианской триады — «лица», а не безличные сущности, и они находятся на одном онтологическом уровне («единосущны»), в отличие от нисходящих ступеней триады у неоплатоников. Принцип триады получает широкое развитие в классической немецкой философии у Фихте, Шеллинга и особенно Гегеля, который превратил триаду в универсальную схему всякого процесса развития: тезис (исходный момент), антитезис (переход в противоположность, отрицание), синтез противоположностей в новом единстве (снятие, отрицание отрицания). См. также Тезис и антитезис. Ю. А. Шичалин ТРИКАЙЯ (санскр. trikaya — «три тела» Будды) — наиболее значительная попытка теоретиков буддизма концептуализировать природу Будды посредством введения в нее различных онтологических измерений. Глубинные мотивы создания этой концепции неотделимы от механизмов общеисторической эволюции буддизма в целом. Она выражала неудовлетворенность многих буддийских общин буддийским учением лишь как методом нравственно-философско- медитативной терапии и соответственно потребность видеть в основателе учения не только физически «конечную» фигуру провозвестника дхармы, но и адресата «нормального» религиозного культа, который мог бы не только ускорить адепту путь к накоплению «заслуги» и достижению высшего посмертного благосостояния, но и привлекать широкие круги приверженцев не в меньшей степени, чем индуистские боги. Поэтому вызывает удивление не столько интенсивное увлечение моделью трикайи, начиная с определенного периода, сколько то, что период этот датируется сравнительно поздним временем. Хотя термин «дхаммакайя» («тело дхармы») появляется уже в текстах Палийского канона, он еще не выражает концепцию буддологии. Зато в школе, отпочковавшейся от махасангхики уже в 3 в. до н. э., — локоттараваде, само название которой означает «учение о надмирной природе Будды», основатель буддизма превращается в божество, его истинная природа мыслится «бесконечной», а исторический Будда трактуется лишь как средство адаптации (анувритги) к условиям проповеди для земных существ. В школе же саутрантика, самом позднем ответвлении «ортодоксального» буддизма стхавира- вады, по крайней мере ко 2 в. (по мнению Г. Шумана) сформировалось учение о том, что Будда располагает помимо земного тела также и двумя неземными. Одним из ранних источников по трикайе является приписываемая Ашвагхоше (1—2 вв.) «Махаяна-шраддхотпада-ша- стра» («Трактат о возникновении веры в учение махаяны»), по которой адепт, прошедший все требуемые ступени и освободившийся от сансары, достигает состояния истинного, абсолютного бытия, которое именуется дхарма-кайя («тело дхармы») и является (по трактовке О. О. Розенберга) совокупностью истинносущих дхарм в их состоянии сверхбытия. Помимо этого тела он обладает еще одним — именуемым самбхога-кайя («тело блаженства» или «тело пользования»), т. е. каждый будда, даже достигший нирваны, обладает неким особенным телом, созданным его заслугами, и пользуется всеми его совершенствами, а также, что он имеет возможность «наслаждаться» общением с высшими из бодхи- camme. Наконец, будда отличается от «обычного архата» тем, что помогает и другим достичь «пробужденности» (бод- хи), и с этой целью является им в виде обычного земного учителя, располагая тем, что называется нирмана-кайя («тело призрачное»). Концепция трех тел Будды встречается в первых текстах цикла Праджняпарамиты, напр. в «Ашатасахас- рике» (1 в.), а также у основателя школы мадхьямика На- гарджуны (2—3 вв.). Все ранние махаянские концепции трех тел объединяло представление о том, что каждый будда располагает каждым из этих тел, которые, т. о., соответствуют им нумерически. Новая трактовка восходит к «Ланкаватара-сутре» (3—4 вв.) и «Ваджраччхедика-сутре» (4 в.), где дхарма-кайя становится уже единым бытийным принципом дхармата (букв, «дхар- мовость»), которому причастны в своей общей сущности все будды одновременно. Сам «трансцендентный Будда» намекает на это своему ученику Субхути уже в «Ваджраччхеди- ке», где он называет тщетным служение ему в его «образной» форме (гл. 26) и прямо говорит об этом в «Ланкавата- ре» (гл. 3), подчеркивая, что он и другие «совершенные будды» идентичны через единство дхарма-кайи. Сам же термин «трикайя» и философская интерпретация «трех тел» устанавливается в 4 в. в школе виджнянавадинов у ее «отцов» Асан- гии Васубандху. По конечной версии махаянистов, дхарма- кайю можно считать всеобщим «первопринципом» и бытийным Абсолютом; самбхога-кайю — «собором» многочисленных небесных будд, наделенных совершенствами мудрости (праджня) и сострадания (крипа), доступных лишь духовному зрению бодхисаттв, хранителей буддийского парадиза (буддхакшетра), не способных, однако, собственными усилиями даровать адептам «освобождение»; нирмана-кайю — телесно ограниченными и смертными земными буддами, которые являются временно в мире, чтобы проповедовать богам и людям дхарму, но не способны ни облегчать страдания, ни ускорять путь к «освобождению». Асанга и Васубандху координируют «три тела» и три уровня реальности: Будда-Абсолют соответствует «совершенной природе» (па- ринишпанна-свабхава), небесные будды — «зависимой природе» (паратантра-свабхава), земные — иллюзорной (каль- пита-свабхава). В «Суварна-прабхаса-сутре» («Сутра золотого блеска»), составленной в 4—5 вв., утверждается, что реально у Татхагаты лишь только «нематериальное» тело дхармы, из идей и ментальных составляющих, а его явления в мире относятся к видимости. Тантристские последователи культа Адибудды («первоначальный Будда»), расцвет которого в Тибете начинается с 10 в., вводят в Абсолют четырех адибудд (Вайрочана, Ваджрасат- тва, Ваджрадхара, Самантабхадра), поместив четырех других (Акшобхья, Ратнасамбхава, Амитабха, Амогхасиддхи) среди будд небесных, а Канакамуни, Кашьяпу, исторического Будду и Майтрею — среди земных. Еще раньше, в духе своего религиозно оправдываемого эротизма, тантрики ввели четвертое тело — сукха-кайя («тело наслаждения»), посредством которого «вечный Будда» испытывает любовные восторги в объятиях своей супруги Тары (Бхагавати). Концепция трикайи предоставила буддистам требуемую им иерархию инстанций «освобождения», призванную облегчить «извлечение» нирваны из бесконечных резервуаров Вечного

108

ТРТЛПТЛТД VA Будды при содействии небесных и земных посредников. Другим преимуществом этой концепции была ее способность удовлетворить потребности как философствующих адептов (которые получали «полноценный абсолют» и достаточно прочерченную последовательность его эманации), так и более многочисленных нефилософствующих, получавших наконец обоснованный доступ к «нормальному культу». Правда, эти меры не смогли задержать безостановочного вытеснения буддизма из Индии, которая достаточно свыклась с идеей Брахмана, отражающегося в различных манифестациях, аватарах и «формах», чтобы буддийские имитации ведантизма (который сам предварительно извлек все для себя пригодное из буддизма махаяны) могли заинтересовать участников движения индуистского ренессанса. Зато в Тибете иерархия будд стала теоретическим основанием той пародии на «высокую церковь», которая поражала воображение европейских путешественников 19 в. О. О. Розенберг в свое время убедительно показал несостоятельность сближения концепции трикайи с тринитарным догматом христианства (на этом сближении настаивали еще современные ему необуддийские миссионеры во главе с Д. Судзуки), но можно отметить очевидные параллели махаянского и ваджраянского принижения исторического Будды с докетизмом ближневосточных гностиков 2— 3 вв. (современников Нагарджуны). Лит.: МялльЛ. Э. Некоторые проблемы возникновения махаяны.— В кн.: Центральная Азия в кушанскую эпоху, т. 2. М., 1975; Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991. В. К. Шохин ТРИМУРТИ (санскр. trimurti — три формы) — индуистская модель отражения Абсолюта в трех взаимодополнительных формах, соотносимых с космогоническими функциями создания, сохранения и разрушения мира и с соответствующими тремя верховными божествами пантеона — Брахмой, Вишну и Шивой. Предпосылки тримурти можно видеть уже в триадических формах некоторых ведийских богов, напр. в образе Агни, присутствующего в виде солнца на небе, в виде молнии в атмосфере и в виде обычного огня на земле (Ригведа 1.144.4, И.4.5, Х.4.5 и т. д.), или трех богинь, связанных с жертвоприношениями животных (там же, V.5.8). Но лишь в сравнительно поздней «Майтри-упанишаде» Брахман как абсолютное начало сущего представлен в трех «образах владычества» — Брахмы, Рудры (Шива) и Вишну, подобно тому как женское, мужское и среднее суть образы его рода, а огонь, ветер и солнце — образы его сияния (VI.4—5). Дальнейшие этапы формирования конструкции тримурти засвидетельствованы в эпических текстах, в поздних Упанишадах (Рамоттаратапания-уп. 1.16), а также в поэзии Калидасы (Кумарасамбхава 11.14). На этих этапах можно предположить и косвенное влияние буддизма махаяны, где разрабатывалась идея трех тел Будды (трикайя), хотя концептуально буддийская и индуистская триады различны. Модель тримурти была освоена преимущественно шиваитами. В «Линга-пуране» (1.18.12) Абсолют, соответствующий «вечному Шиве» (Садашива), представлен в трех эманациях — Брахмы, созидателя мира, Вишну — его хранителя и Шивы (Бхава) — разрушителя, благодаря чему Шива как бы раздваивается, чем нарушается теоретически предполагаемая «нейтральность» Абсолюта, но зато укрепляются приоритеты «сектантского божества». И у шиваитов, и у вишнуитов три космологические функции соотносятся с тремя гунами философии санкхьи: в тримурти Вишну олицетворяет действие «просветляющего» начала саттвы, Брахма — «энергетического» рад- жаса, Шива — «деструктивного» тамаса. Модель тримурти под углом зрения концепции трех гун присутствует в «сектантских» вишнуитских классификациях Пуран. Так, в «Падма-пу- ране» (1.62) утверждается, что все они вышли из тела Вишну, что подразумевает вишнуитскую интерпретацию их происхождения. В том же тексте (263.81 и т. д.) они распределяются по трем гунам. А именно вишнуитские «Вишну-», «Нарада-», «Бхагавата-», «Гаруда-», сама «Падма-» и «Вараха-пурана» пронизаны гуной просветленности, саттвой, и ведут к «освобождению»; посвященные Брахме «Брахманда-», «Брахмавайвар- та-», «Маркандея-», «Бхавишья-», «Вамана-» и «Брахма-пу- рана» — раджасом и могут обеспечить только небо; шиваитс- кие же «Матсья-», «Курма-», «Линга-», «Вайю-», «Сканда-» и «Агни-пурана» — тамасом и ведут в ад. В течениях поздней вишнуитской бхакти, напр. у Нимбарки (13 в.), воспроизводится конфигурация «Линга-пураны» в вишнуитском контексте: Абсолют-Вишну представлен в трех формах, одна из которых соответствует «малому Вишну». Основная философема, реконструируемая из этой корреляции, состоит в идее онтологической внеположенности Брахмана как абсолютного и неизменного начала мира, всей активности в космосе, которая передается в ведомство «относительных» в сравнении с ним (хотя с «народной точки зрения» и верховных) божеств. Эти соотношения получили и графические отражения: в ши- ваитских изображениях тримурти над тремя рядоположен- ными скульптурными ликами возвышается четвертая голова «вечного Шивы», у вишнуитов Непала за тремя фигурами помещается колонна, соответствующая четвертому лицу — Вишну. Эти изображения появляются поздно, и популярности, ввиду своего выраженного «философического» подтекста, в народном индуизме не получают. Одно из наиболее известных изображений, датируемое 8 в., находится в южноиндийском ансамбле пещерной и наземной архитектуры Эллоры, в грандиозном скальном шиваитском храме Кайласанатхи. Среди основных задач, которые ставили перед собой создатели абстрактного культа тримурти, была унификация верховных божеств индуизма перед лицом джай- нов и буддистов, а также попытка гармонизации вишнуизма и шиваизма. Несмотря на желание неоиндуистов представить тримурти в качестве ближайшего аналога христианскому тринитарному догмату, их сопоставление выявляет скорее глубинные различия. Уже один из первых исследователей «Бхагавата-пураны», французский индолог Ж. Руссель, отмечал нераздельность в тримурти божественной манифестации и мистификации, справедливо подчеркивая, что здесь речь идет о трех функциональных масках Анонима, но никоим образом не о единстве Трех Лиц. Лит.: Искусство Индии. Сб. статей. М, 1969. В. К Шохин ТРИП ИТАКА (санскр. Tripitaka, пали Tipitaka — «Три корзины [текстов]») — канонические собрания текстов школ классического буддизма, включающие Виная-питаку — «Корзину дисциплинарных правил», Сутра-питаку — «Корзину наставлений» и Абхидхарма-питаку — «Корзину доктрин». Эту трехчастную структуру канонических собраний текстов можно считать линией демаркации между классическим буддизмом (который принято некорректно называть хинаяной —

109

ТПТДПТДТА XT A 1 X flllfi A/-V IVn «узкий путь» или «узкая колесница») и теми реформаторскими течениями, которые, стремясь показать свое превосходство над первым, присвоили себе почетный титул махаяна («широкий путь» или «широкая колесница») и создавали другие собрания авторитетных текстов, в значительной мере имитировавшие тексты Трипитаки (прежде всего диалоги Сут- ра-питаки), но не следовали принципам трехчастного канона. Отдельные компоненты Трипитаки на различных индийских языках, в т. ч на санскрите и гибридном санскрите, а также на сред неиндийских, сохранились в преданиях многих школ раннего буддизма. Одни школы признавали авторитетными все части Трипитаки — помимо тхеравадинов также ват- сипутрии или махишасаки. Другие акцентировали значимость отдельных частей: тхеравадины почитали прежде всего Сут- ра-питаку, сарвастивадины — Абхидхарма-питаку, апарашайлы и пурвашайлы — только Виная-питаку, гокулики — только Абхидхарма-питаку. Некоторые же дополняли трехчастный канон новыми «корзинами». Так, если махасангхики добавляли к трем частям Самъюкта-питаку и Дхарма-питаку, а ба- хушрутии (признававшие уже «трансцендентность» некоторых буддийских учений) — Бодхисаттва-питаку, то дхармагуптаки сохраняли из традиционных частей только Виная-питаку, добавляя, наряду с тремя новыми, также Дхарани-питаку (вероятно, тексты магических формул). Полностью сохранившееся каноническое собрание Трипитаки — составленное на древнем среднеиндийском языке пали — принадлежит «ортодоксальной» школе тхеравадинов. Канонические тексты собирались, передавались изустно, модифицировались наставниками, проповедниками и миссионерами буддийских общин в течение многих веков, и потому материал палийской Типитаки относится к широкому временному континууму, от эпохи Будды (по современной датировке Г. Бехерта и его школы — 5 в. до н. э.), некоторые проповеди которого, вероятно, сразу меморизировались специальными рецитаторами его общины (бханака), вплоть до частичной записи их на пали в 1 в. до н. э., которой, однако, процесс «канонизации» наследия тхеравадинов отнюдь не завершился. Тексты Типитаки продолжали создаваться заново, редактироваться, записываться и переписываться вплоть до 5 в. — времени создания «сплошного» комментария к Типитаке, палийской переработки сингальских комментариев коллегией экзегетов, возглавлявшихся Буддхагхосой. Поэтому историческая аутентичность текстов Типитаки (которые в целом располагаются в пределах тысячелетия) в каждом случае требует специальных изысканий. I. Виная-питака состоит из трех частей. «Суттавибханга» является комментарием к патимоккхе — 227 дисциплинарным правилам для монахов в связи с конкретными проступками членов раннебуддийской монашеской общины-сангхи и соответствующими наказаниями — от увещаний до изгнания из сангхи. Эти правила отражают реальную практику регулярных чтений патимоккхи в постные дни (упосатха) ново- и полнолуния. Вторую часть составляют «Кхандхаки» в двух версиях («Махавагга» в 10 главах и «Чуллавагга» — в 12), в которых наряду с подробнейшими дисциплинарными правилами (предписывающими, как проводить период дождей, одеваться, приготовлять лекарства и т. п.) содержатся дидактические и исторические легенды. К первым относятся рассказы о том, как происходили отдельные обращения в буддийскую общину, ко вторым — частичное жизнеописание Будды (обретение «просветления», первые странствования и первые ученики) и сказания о первых двух буддийских соборах в Рад-

1

жагрихе (вскоре после кончины Будды) и в Вайшали. «Пари- варанапатха», третья часть, составляется из 19 текстов кате- хизисного типа, включая вопросы и ответы по дисциплинарным проблемам. II. Сутта-питака, древнейшая и основная часть Типитаки, является единством пяти больших собраний текстов (никаи), из которых первые четыре тематически более или менее однородны (изложение Буддой, но иногда и его учениками отдельных предметов буддийского учения—дхармы), а последний является собранием разнородных материалов, объединенных позднее. Первые четыре собрания Сутта-питаки открываются неизменной формулой «Так я слышал», произносимой от лица повествователя (с целью продемонстрировать достоверность повествования), за которой следует сюжетная рамка наставления, а затем само наставление, которое Будда произносит в диалоге с кем-либо из собеседников или монологично. Эти четыре собрания текстов различаются не содержательно, но количественно и структурно — по длине сутт и способу организации их последовательности. Все пять больших собраний текстов Сутта-питаки включают в различных пропорциях прозаические и стихотворные компоненты. 1. «Дигха-никая» («Корпус длинных наставлений») включает 34 объемные супы (суттанты). Тексты «Дигха-никаи» — важнейшие источники наших сведений о шраманской эпохе индийской культуры (эпоха Будды), в т. ч. о начальном периоде индийской философии. К ним относятся в первую очередь сутта 1 «Брахмаджала-суттанта» («Наставление о сети Брахмы»), излагающая 10 мировоззренческих проблем в 62 «позициях» анонимных философских кружков «шраманов и брахманов» — как «догматиков», так и «скептиков». В сутте 2 «Са- маннапхала-суттанта» («Наставление о плодах подвижничества») представлены основные фрагменты, выражающие философское кредо шести наиболее популярных учителей шраманского периода — материалиста Аджита Кесакамбали, адживиков Пурана Кассапы, Пакудха Каччаяны и знаменитого Маккхали Госты, скептика-«скользкого угря» Санджаи Белаттхипутты и основателя джайнизма, фигурирующего под именем Нигантхи Натапутты. В сутте 3 «Амбаттха-сут- танта» («Наставление об Амбаттхе») Будда предстает критиком варновой системы, в первую очередь претензий брахманов на «природную» исключительность. В сутте 13 «Тевидж- джа-суттанта» («Наставление о знании Трех Вед») критике подвергаются уже ритуализм и претензии брахманов на познание Брахмана как первоначала мира. В сутте 23 «Паяси- суттанта» («Наставление о Паяси») буддийский монах Кумара Кассапа вступает в полемику с аристократом-материалистом Паяси (возможно, судя по аналогии с текстами джайнского канона, отражение образа царя Кошалы Прасенаджита), пытавшимся экспериментальным методом доказать отсутствие у человека души. В знаменитой сутте 16 «Махапариниббана- суттанта» («Наставление о великой нирване Будды») описываются последние часы пребывания основателя буддизма на земле, его завещание монахам («Все составленное разрушается — будьте светильниками самим себе!»), а также чудеса, которые, как считают буддисты, сопровождали его кончину. В сутте 20 «Махасамая-сугтанта» («Наставление о великом собрании божеств») Будда, собрав однажды на лесной поляне у себя на родине, в Капилавасту, пятьсот монахов, обнаруживает, что туда же сошлись божества десяти мировых систем, чтобы почтить его и тех, кто с ним. Это смогли обнаружить и четверо «тонко видящих» богов суддхавасов, каждый из которых, придя туда, произносит краткий гимн в честь Будды, ТРМПИТА^А которому поклоняются все небожители. Построение нового пантеона из материалов традиционного, брахманистского, и возвышение Будды над людьми и богами (которое ведет к его обожествлению) является устойчивым мотивом как «Дигха- никаи», так и других собраний текстов Сутта-питаки. 2. «Маджджхима-никая» («Корпус средних наставлений») объединяет 152 супы средней длины и развивает близкие «Дигха-никае» темы. В сутте 93 «Ассалаяна-сутта» («Наставление об Ассалаяне») Будда снова, в беседе с молодым брахманом Ассалаяной, обосновывает безосновательность варно- вой системы и претензий брахманов. Как бы в подкрепление идеи религиозного эгалитаризма сутта 86 «Ангулимала-сутта» («Наставление об Ангулимале») повествует об обращении Буддой разбойника Ангулималы, который не только принял дхарму, но и смог достичь нирваны. В сутте 56 («Упали-сут- та») Будда обращает уже одного из преданных его сопернику Джине Махавире мирянина Упали, а в ряде других (напр., «Ваччхаготта-сутта») демонстрируется диалектическое искусство самого основателя буддизма как одного из философов- полемистов шраманской эпохи и его решения философских дилемм своего времени — прежде всего альтернативы «активизма» и «фатализма» — с изложением воззрений названных выше шраманских философов («Аппанака-сутта», «Сандака- сутта»). 3. «Самъютта-никая» («Корпус связанных наставлений») объединяет 2889 сутт, распределенных в 56 группах с различными повествователями (таковы ученики Будды — Кассапа, Са- рипутта и другие). Сутта 11 группы 56 — знаменитая первая проповедь Будды в Оленьем парке Бенареса, называемая «Дхаммачаккаппаваттана-сутта» («Наставление о повороте колеса дхармы»), где излагаются четыре «благородные истины» о всеобщности страдания (дуккха), наличии у него причины, его прекращении и пути, ведущем к его прекращению. В том же собрании сутт излагается учение о взаимозависимом происхождении состояний существования индивида в сансаре (формула патиччасамуппада, санскр. пратитъя-самутпада). Здесь также нет недостатка в попытках подчинения Будде брахманистского пантеона: сам ведийский Индра (Сакка) неоднократно выступает его скромным почитателем. К темам «Самъютта-никаи», получившим художественное воплощение, относятся баллады, посвященные Маре (демон-искуситель в буддизме) и монахиням. 4. «Ангуттара-никая» («Корпус наставлений больших на единицу») включает 2308—2363 супы (в разных редакциях), распределенные по 11 разделам (нипаты). В первом обсуждаются единичные понятия и предметы учения, во втором — парные, в третьем — триады (мысль — слово — действие; три вида монахов; три «вестника богов»: старость, болезнь и смерть; три причины царствования смерти над миром, три обстоятельства, которые ведут женщин в ад и т. д.) и далее — в порядке восхождения. Тексты всех четырех собраний содержат значительные параллели, происхождение которых связано не только с общностью предания, но и с жанровыми особенностями: буддийские катехизаторы и миссионеры пользовались большим набором формул, иллюстративных примеров и те- матизированных клише, которые по мере надобности можно было помещать в любое доктринальное наставление или проповедь и которые составляли нечто вроде «постоянных» в текстах Типитаки, софункционировавших с разнообразными «переменными». 5. «Кхуддака-никая» («Корпус кратких наставлений») включает самый разнообразный материал, который компиляторам Типитаки хотелось канонизировать, но который по происхождению вполне разнороден и объединяется в 15 различных по жанру и объему группах текстов. В целом в текстах этого корпуса в большей мере, чем в четырех первых собраниях Сутта-питаки, отражается постепенная деификация Будды и дог- матизация учения. Первая группа текстов «Кхуддака-патха» содержит наставления для буддийского послушника, прежде всего нравственные. Вторая группа состоит из одного только сочинения, но зато общепризнанной литературной жемчужины буддийской литературы — «Дхаммапады», антологии 423 дидактических стихов, распределенных по 26 главам и включающих в себя материал не только буддийской, но и общеиндийской гномической поэзии. Третья группа, «Удана», включает в свою очередь восемь «подгрупп» (вагги), содержащих по 10 сутр, посвященных дидактическим наррациям (напр., о трудном обращении Буддой его сводного брата Нан- ды) и «догматическим» формулировкам (напр., определения нирваны). «Итивуттака» содержит 112 кратких сутт, среди которых особо известна 27-я, посвященная состраданию всем существам. «Суттанипата» — группа 54 стихотворных поучений, диалогов и баллад, многие из которых весьма древнего происхождения — уступает «Дхаммападе» по популярности, но не по литературным достоинствам. Шестая и седьмая группы сутт «Виманаваттху» и «Петаваттху» повествуют о тех деяниях, которые ведут к переселению после смерти в небесные и соответственно адские обители и могут рассматриваться в качестве иллюстраций буддийской трактовки закона кармы. Восьмая и девятая группы — «Тхерагатха» («Песни монахов») и «Тхеригатха» («Песни монахинь») — образцы аскетической, мироотреченной поэзии. Десятое собрание текстов «Кхуддха- ка-никаи» — знаменитое собрание 547 «Джатак», или сказочных описаний, предшествовавших рождений Будды (именуемого здесь бодхисаттвой), которые можно в определенном смысле рассматривать как буддийскую интерпретацию общеиндийского фольклорно-дидактического наследия; сюжеты «Джатак» стали популярнейшими мотивами буддийского изобразительного искусства. В отличие от этой религиозной беллетристики одиннадцатая группа «Ниддеса» представляет собой собрание экзегетических текстов, содержащих не только истолкования собственно буддийского учения, но и результаты буддийских упражнений в грамматике и лексикологии. «Патисамбхидамаггу» можно считать учебником буддийской «догматики»: в ее текстах исследуются четыре «благородные истины», этические первопринципы, буддийская версия закона кармы. «Ападана» по жанру ближе всего к «Джатакам»: в ней излагаются подвиги прошлых будд и архатов, а также тех, кто выбрал стезю «одинокого будды» (паччекабудда). Четырнадцатое сочинение — «Буддавамса», в которой Будда сам повествует о своих 24 предшественниках, действоваших в 12 последних мировых периодах. Последняя группа текстов — «Ча- рияпитака», состоящая из 35 стихов, «версифицированных джатак», в которых прославляются совершенства (парамиты) Будды в его прошлых рождениях. III. Абхидхамма-питака представлена трактатами, в которых «учительный» материал Сутта-питаки и доктринальный материал другого происхождения систематизируется по нумерологическим группам топиков (ср. принцип организации «Ан- гуттара-никаи») — отдельные составляющие буддийского учения классифицируются и дефинируются (нередко через цепочки синонимов). Этих трактатов семь: «Дхаммасангани» — «Исчисления предметов учения» этико-психологического содержания в четырех больших разделах; «Вибханга» — «Клас- in ТРОИЦА сификации» общих и частных предметов учения; «Дхатукат- ха» — «Обсуждение элементов» — как способов классификации дхарм, так и самой экспозиции буддийского учения; «Пуг- галапаннати» — «Описания индивидов» по их психологическим и нравственным характеристикам; «Катхаваттху» — «Предметы дискуссий» тхеравадинов с другими школами классического буддизма, касающиеся 252 доктринальных предметов; «Ямака» — «Парные вопросы» о распределении терминов в пропозициях, которые можно определить как упражнения в «прикладной логике», и «Махаппакарана» — «Большой трактат», посвященный дифференциации 24 типов отношений между объектами (преимущественно дхармами). Тексты Абхидхамма-питаки — базовые источники по разно- мыслиям в рамках школ классического буддизма, начиная уже по крайней мере с эпохи III буддийского собора, созванного Ашокой в Паталипутре в 3 в. до н. э. («Катхаваттху»), и образования 18 раннебуддийских школ, а также по опытам системной аналитики понятий в классическом буддизме. Типитака тхеравадинов — целая библиотека буддийской литературы. Это наглядно иллюстрируется знаменитым изданием ее в 39 томах сиамским шрифтом в Бангкоке в 1894. Китайская Трипитака, основанная на канонических собраниях других буддийских школ, представляет собой еще более объемное книжное собрание: в своей «минимальной» версии она содержит 100 томов (в «максимальной» — в три раза больше) — благодаря расширенному пониманию канонического собрания буддийских текстов, в которое включалась практически вся буддийская, и не только буддийская, литература. Тексты Трипитак являются важнейшими составляющими в буддийских литературах Центральной и Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока. Изд.: The Vinaya Pitakam, ed. by H. Oldenberg, v. 1-5. L., 1879—83; Dhammasamgani, ed. by E. Muller. L., 1885; Kathavatthu, ed. by A. C. Taylor. L., 1894—97; Anguttara Nikaya, ed. by R. Morris, E. Hardy, u. a., v. ]—6. L., 1955—64; Samyutta Nikaya, ed. by L. Feer, v. 1—5. L., 1960; The Majjhima Nikaya, ed. by V. Trenckner and R. Chalmers, v. 1— 4. L., 1960-64; Jatakas, ed. by V. Fausboll, v. 1-7. L., 1962-64; The Digha Nikaya, ed. by T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter, v. 1—3. L., 1960-67. Пер.: Минаев И. П. Материалы и заметки по буддизму. I. Пер. из «Пе- таваттху». II. Материалы по эсхатологии. III. Пер. из «Сутга-нипа- ты» и «Махавагги», изд. С. Ф. Ольденбург.— «Записки восточного отделения Императорского русского археологического общества, т. 6, 9, 10. СПб., 1892—96; Из Джатак. Пер. В. С. Воробьева-Десятовско- го.— В кн.: Хрестоматия по истории древнего мира, под ред. B. В. Струве. М., 1956; Дхаммапада, пер. с пали, введение и комм. В. Н. Топорова. М., 1960; Алиханова Ю. М. Из «Суттанилаты»; из «Тхерагатхи» и «Тхеригатхи».— В кн.: Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973; Джатаки. Из первой книги джатак, пер. с пали Б. Захарьина. М., 1979; Виная-Питака: Махавагга. Дигха-никая: Те- видджа-сутта, пер. с пали и комм. В. В. Вертоградовой.— В кн.: Хрестоматия по истории Древнего Востока, ч. 2. М., 1980; Львиный рык миродержца (Чаккаваттисиханадасутга). Паяси (Паясисутган- та), пер. с пали А. В. Парибка.— В кн.: История и культура Индии. Тексты, сост. А. А. В и гаси н. М., 1990. Лиг.: Минаев И. П. Несколько слов о буддийских джатаках.— «Журнал Министерства народного просвещения», 1872, ч. 161, № 6; Ольденбург С. Ф. Первый полный перевод палийского сборника джатак.— В сб.: Восточные заметки. Сб. статей и исследований профессоров и преподавателей факультета восточных языков Императорского С.-Петербургского университета. СПб., 1895, ч. 302, 11, отд. 2; Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. Язык пали. М., 1960; Воробъева-Де- сятовская М. И. Памятники индийской письменности из Средней Азии.— В кн.: Индия в древности. М., 1964; ХохловаЛ. В. К композиции палийских джатак.— В кн.: Классическая литература Востока. М., 1972; Алиханова Ю. М. О двух диалогических песнях палийского канона.— В кн.: Древняя Индия. Язык, культура, текст. М., 1985; Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997; Он dice. Буддийский пантеон в становлении (по текстам Дигханикаи).— В кн.: Фольклор и мифология Востока (в сравнительно-типологическом освещении). М., 1999. В. К. Шохин ТРОИЦА (греч. Tpuxc, лат. Trinitas) — наименование Бога в христианстве, имеющее характер вероучительного утверждения. Представление о троичности Высшего бытия (Бога) существовало и в других религиях и философских концепциях, в частности в неоплатонизме, оказавшем значительное влияние на формирование христианского богословия. В христианстве учение о Боге-Троице имеет своей целью примирить библейское (иудейское) представление о Едином Боге с верой во Христа как Богочеловека, а поэтому оно генетически и логически связано с христологией. Будучи ядром христианского богословия, оно не имеет отдельной канонической формулировки, но недвусмысленно выражено в Никео-Констан- тинопольском символе веры. Его разработка принадлежит богословам патристической эпохи (4—8 вв.). Согласно учению о Троице, Единый Бог библейского Откровения троичен в Лицах: три Лица Троицы — Отец, Сын и Святой Дух. Отец есть начало, или источник, Божества: Он предвечно (т. е. до начала тварного времени, в вечности, «всегда») рождает Своего Сына и изводит Своего Духа (буквально: Свое «дыхание»). Вместе с тем Сын рождаемый и Дух исходящий являются рав- ночестными Отцу по божественному статусу. Это антропоморфное описание не указывает на некий теогонический процесс (который немыслим вне времени), но призвано обозначить внутреннюю «структуру» Божества, которое является не запредельным божественным одиночеством (в отличие от иудаизма и ислама), но «триединством», т. е. сущностным единством Трех, пребывающих между собой в отношениях совершенного равенства, исключающего какую-либо субординацию. Применяемая к Богу парадоксальная формула «один равен трем» выражает различение в нем — точнее, в нетвар- ном бытии Бога — сущности (или природы) и ипостасей (или лиц, личностей). Подобное различение переносится и на твар- ное бытие, т. е. на человеческий мир, сотворенный по образу божественного бытия, и поэтому, в свете представления о Боге-Троице, является универсальной онтологической моделью. Согласно этой модели, определение нетварного бытия Бога в терминах иной, по отношению к бытию человеческого мира, сущности (или природы) является слишком статичным и потому недостаточным для выражения динамики существования, открытого «бытию другого» (человеческие личности) и «другому бытию» (иному, сотворенному Богом). Бог, создавший иное бытие (см. Творение), который поэтому при всей своей сущностной самодостаточности способен на участие и любовь, не может быть «вещью в себе», т. е. существованием, замкнутым на себя. Характерное для греческой патристики различение, с одной стороны, логического содержания сущности, или природы, Бога (Xoyoq qyuoeoc), a с другой — модуса, или способа, ее существования (трояос widpCeax; — личностное существование) выражает внутренне со-относительный характер бытийствования божественной сущности. О том, что это различение не должно выходить за пределы онтологии, свидетельствует тот факт, что древние христианские богословы для изложения учения о Троице использовали два близких, почти совпадающих по значению гре-