301

ХОУМ В 1932 Хорни приняла предложение Ф. Александера участвовать в создании Чикагского института психоанализа в качестве второго директора (Associate Director) и переехала в США. Опыт лечения пациентов-невротиков, живущих в другой культуре, способствовал осознанию Хорни подлинной роли социальных условий в порождении личностных проблем, а также влияния культурных факторов на неврозы, что оттеснило на задний план те биологические и физиологические условия, которые рассматривались Фрейдом как лежащие в их основе. Говоря о роли культурных факторов в порождении невроза, Хорни, в частности, выделяет характерное для современной западной культуры противоречие между соперничеством и успехом, с одной стороны, и братской любовью и человечностью — с другой, и описывает невротика как жертву этого распространенного конфликта ценностей. Неврозы развиваются из противоречий во взаимоотношениях людей. Эти противоречия порождают у индивида чувство «базальной тревоги», которое запускает невротический процесс и поддерживает его течение. Неврозы обладают двумя признаками: определенной ригидностью реагирования невротической личности и разрывом между потенциальными возможностями человека и их реализацией. Особенно большую роль в невротическом развитии личности играют взаимоотношения с родителями в детстве, поскольку ребенок изначально беспомощен, зависим от взрослых и его «базальная тревога» при неправильном воспитании (запугивание, недостаток любви или, наоборот, чрезмерные восхваления) приводит к возникновению стойких черт невротического характера (неуверенность в себе, враждебно-боязливое отношение к миру и др.), которые очень сложно изменить впоследствии. Исходя из этих взглядов, Хорни выступила с резкой критикой фрейдовской теории либидо, концепций тревоги и нарциссизма, а также отвергла тезис Фрейда о том, что возникновение неврозов зависит от инстинктивных и генетических факторов. Деятельность Хорни породила резкую оппозицию со стороны приверженцев ортодоксального психоанализа, которым удалось добиться ее исключения из Американской психоаналитической ассоциации в 1941. В том же году Хорни с рядом своих коллег основала новую «Ассоциацию развития психоанализа» и была назначена деканом вновь созданного американского Института психоанализа, оставаясь на этой должности до своей смерти. Последний период творчества Хорни характеризуется смещением ее главного интереса с описания механизмов формирования и проявления неврозов к проблеме личностного развития и условий все более полной самореализации человека. По ее мнению, бессознательный характер внутренне конфликтующих, противоречивых и разнонаправленных тенденций личности делает для человека невозможным разумный выбор между ними, порождая острый эмоциональный дискомфорт и лишая поведение подлинной свободы и произвольности. При разрешении личных конфликтов невротик следует трем основным «защитным» стратегиям поведения: «движению к людям», «движению против людей» и «движению от людей». В целях интеграции своей личности, раздираемый внутренними противоречиями, невротик создает идеализированный образ Я, увеличивающий чувство его собственной значимости и превосходства над другими. При этом реальное Я становится жертвой гордости идеализированного Я. Ненависть к себе — существенно важная черта каждого невротика: он находится в войне с самим собой. В ревизии принципов психоаналитической терапии Хорни руководствовалась как теорией, так и практикой. Возврат к психическому здоровью, считала она, включает в себя больше, чем простое приведение бессознательных конфликтов на уровень сознания, и больше, чем устранение явных симптомов. Т. к. невроз означает расстройство личности, терапия требует реорганизации личности, анализа всей структуры невроза и текущих условий, обусловливающих его. В общем смысле развитые Хорни взгляды содержат различные теории психологической мотивации, организации и поведения личности, как здоровой, так и невротической; философию человеческой природы; критику современного общества и широкие принципы терапевтической техники. Соч.: Соч. в 3 т. М, 1997. Лит.: Karen Hormey: A Bibliograaphical Study. N. Y, 1972. В. В. Старовойтов ХОУМ (Ноте) Генри (Лорд Кеймс) (1696, Кеймс, Бервик- шир, Шотландия — 27 декабря 1782, Эдинбург) — философ, юрист, агроном-новатор. Получил адвокатуру в 1724. В 1752 назначен судьей Шотландского верховного гражданского суда. С 1762 — лорд юстиции. Основная работа — «Опыт о принципах нравственной и естественной религии» (1751) — вызвала негативную реакцию клерикалов, обвинивших Хоума в утверждении еретической доктрины об иллюзорности свободы. Подобно восприятиям вторичных качеств, наше чувство свободы, по Хоуму, обманчиво. Мы верим в нашу свободу, чтобы легче достичь счастья и добродетели. На самом деле конечная причина действует согласно абсолютной необходимости в направлении к предустановленной цели, что распространяется и на моральные отношения. Наиболее известное произведение Хоума — «Основания критики» (1762, рус. пер. 1977), занимающее видное место в истории эстетики и литературной критики. Цель книги — улучшение вкуса. Будучи не всегда последовательным сторонником теории морального чувства Хатчесона, Хоум (в отличие от своего дальнего родственника Д. Юма) выступил против нормативной эстетики классицизма, противопоставляя Расину Шекспира. Не приемля доктрины врожденных идей, он признавал врожденными формальные способности в человеческой природе, которые определяют влечения к пропорциональности, а также к правильности, порядку и пристойности. Хоуму также принадлежат работы — «Введение в искусство мышления» (1761), «Очерки по истории человека» (т. 1—2) и «Фермер-Джентльмен» (1776). Творчество Хоума было известно во Франции и удостоилось критики Вольтера; в Германии, где перевод «Оснований критики» вышел уже в 1763, его оценки (напр., Канта, Гердера, Шиллера) были более благоприятными. Соч.: Основания критики. М., 1977. Лит.: Guinnes V. Henry Home, Lord Kames. N. Y, 1970. M A. Абрамов ХРИСИПП (Хртхяяяос) из Сол (ок. 280/277, Солы, М. Азия — ок. 208/204 до н. э. Афины) — третий схоларх и крупнейший представитель Ранней Стой, ученик и преемник Клеанфа. По скудным сведениям, уже в молодые годы приехал в Афины, где слушал Клеанфа (с которым быстро разошелся по целому ряду вопросов), а впоследствии (вероятно, в

302

ХРИСТИАНСТВО 240-е гг.) — академиков Аркесилая и Лакида; после смерти Клеанфа возглавил школу. Обладал поразительной широтой интересов и работоспособностью — писал «по 500 строк в день» (поэтому сочинения его изобиловали повторами, противоречиями и отличались плохим стилем — SVFII1). Большая часть каталога сочинений Хрисиппа у Диогена Лаэртия (который должен был содержать свыше 705 названий) утрачена, сохранилось 161 название (логические и часть этических сочинений: «Логические положения», «Диалектические определения», «Этические положения» и др.). Среди сочинений, известных по другим источникам (в основном физических и этических), наиболее важны: «О сущности», «О природе», «О пустоте», «О движении», «О богах», «О промысле», «О душе», «О благе», «О справедливости», «О конечной цели», а также «О страстях», «Логические исследования» и др. Хрисипп принял школу у Клеанфа в тот момент, когда она обрела влияние и вместе с ним критиков -- преимущественно академических. На его долю выпала двуединая задача: критически переосмыслить школьное учение и придать ему законченную форму. Природный дар систематика позволил Хрисигшу упорядочить практически все разделы стоицизма и создать нормативную догматику: основная масса доксогра- фических материалов отражает то состояние раннестоичес- кой доктрины, в которое она была приведена Хрисиппом. Это в свою очередь позволяет рассматривать его учение как экст- раполяционный канон, с которым следует соотносить учения прочих стоиков (в т. ч. средних и поздних). Практически Хрисипп стал вторым основателем Стой: по словам Карнеа- да, крупнейшего академического критика стоиков, «если бы не было Хрисиппа, не было бы и Портика» (Diog. L. IV 62; VII 183). Заметное у Зенона и Клеанфа влияние кинической и ионийской традиции сменилось у Хрисиппа предпочтением платонических и особенно перипатетических элементов. Хрисипп предложил наряду с традиционной оригинальную схему построения догматики: логика—этика—физика, считая, видимо, целесообразным заканчивать научение богопознани- ем (SVFII42 ел.). В гносеологии он отказался понимать «впечатление» «вещественно» и пассивно (как это делали Зенон и Клеанф), предпочитая определять его как «изменение души», свидетельствующее об известной активности познающего субъекта (56); попутно он упорядочил классификацию «эмпирических общих представлений» (ewoux, лроХцук; — 33). Формальная логика (часть «диалектики», трактующая об «обозначаемом») была практически полностью разработана Хрисиппом как наука о соотношении «мыслимых предметностей» (Хекха), корреспондирующих определенным денонатам (фактам или ситуациям) (166 ел.), а также о формах и формальных условиях истинности высказываний и умозаключений. Созданная по образцу аристотелевской силлогистики логика Хрисиппа имела, однако, приципиально иную цель — установить зависимость (изоморфную причинно-следственным связям в физическом мире) между смыслами, не состоящими в родовидовых отношениях. «Чистые смыслы» делятся на неполные (субъект или предикат) и полные; подкласс полных «лектон» составляют простые высказывания («определенные», «неопределенные» и «средние»), из которых (соответственно различным типам логических связок) образуются сложные (конъюнктивные, дизъюнктивные и импликатив- ные — последние имеют особое значение), служащие в свою очередь терминами силлогизмов (это обстоятельство позволяет считать логику Хрисиппа первой «логикой пропозиций» в европейской традиции). Для анализа силлогизмов Хрисипп разработал процедуру сведения сложных силлогизмов к пяти «элементарным» (207 ел.) и поставил проблему эквивалентности сложных высказываний. Хотя внимание Хрисиппа к проблеме модальности было инспирировано мегарскими логиками, он сохранял оригинальную позицию: возможное выступает как «квазивозможное», а все высказывания в конечном счете могут быть представлены как необходимые (283 ел.). Основные новации Хрисиппа в области физики — учение о причинности и реформа психологии, имевшие этическое приложение. Функциональная классификация причин на основные и вспомогательные (с учетом «безличности» события или участия разумного субъекта), свидетельствующая о знакомстве с «Физикой» (II 194 b 16 ел.) Аристотеля, имела целью сохранить в цепи мировой причинности место для свободного произвола субъекта. Вероятно, с той же целью Хрисипп ввел терминологическое различие между «необходимостью» (avayicn) и «судьбой» (ецххщлещ) (925 ел.). В психологии Хрисипп, в отличие от Зенона, считал импульсы (включая страсти) чистыми функциями разума и полностью отождествлял их с суждениями (III377; 461), стремясь подчеркнуть, что решения зависят исключительно от субъекта. Предельный монизм этой теории затруднял объяснение природы противо- разумных импульсов и стал объектом критики в Средней Стое. В области этики Хрисипп выступил как универсальный систематизатор и автор космодицеи, направленной на обоснование моральной автономии субъекта. Благо и зло должны выступать для субъекта только как объект нравственного це- леполагания; они не являются свойством космической причинности, зависят только от решения субъекта и безусловно вменимы (SVF II 982 ел.). Однако Хрисиппу не удалось решить поставленную им же самим проблему: нравственная автономия была без колебаний принесена в жертву всекосми- ческоу монизму. Фрагм.: SVF И—III; логические фрг: Hulser К.-Н. Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker, Bd. I—IV. Stuttg., 1987—88. Jlirr.: BrehierE. Chrysippe et Fanden stoicisme, 2 ed. P., 1951; Gould J. В. The Philosophy of Chrysippus. Leiden—N. Y, 1970; Crisippo. II catalogo degli scritti e i frammenti dei papiri, a cura di M. Baldassari. Como, 1985; Couloubaritsis L. La psychologie chez Chrysippe.— Aspects de la Philosophie Hellenistique. Neuf Exposes suivis de Discussions. Entretiens prepares et presides par H. Flashar et O. Gigon. \&ndoeuvres-Gen., 1986, p. 99—146 (Entretiens sur l'Antiquite Classique, XXXII); Tieleman T. Galen and Chiysippus. Aigument and Refutation in the De Placitis Books II—III. Utrecht, 1992; Bobzien S. Chrysippus' modal logic and its relation to Philo and Diodorus.— Dialektiker und Stoiker. Zur Logik der Stoa und ihrer Nbrlaufer, hrsg. K. Doring, T. Eben.. Stuttg., 1993, S. 63—84. А. А. Столяров ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ -см.Антропология христианская. ХРИСТИАНСТВО (от греч. Xpicxoc — «помазанник», «мессия») — одна из трех мировых религий (наряду с буддизмом и исламом). Возникло в 1 в. в Палестине в контексте мистико-мессианистских движений иудаизма, с которым, однако, вступило в острый конфликт. Первоначально распространялось в среде еврейства Палестины и средиземноморской диаспоры, но уже в первые десятилетия получало все больше последователей из др. народов («язычников»). До 5 в. распространение христианства происходило гл. о. в географических пределах Римской империи, а также в сфере ее политического и культурного влияния (Армения, Восточная Сирия, Эфиопия), в дальнейшем (в основном во 2-й пол.

303

ХРИСТИАНСТВО 1-го тысячелетия) — среди германских и славянских народов, позднее (к 13—14 вв.) — также среди балтийских и финских народов. В новое и новейшее время распространение христианства вне Европы идет за счет колониальной экспансии и деятельности миссионеров. Число приверженцев христианства во всем мире превышает 1 млрд, из них в Европе—ок. 475 млн, в Лат. Америке — ок. 250 млн, в Сев. Америке — ок. 155 млн, в Азии — ок. 100 млн, в Африке — ок. 110 млн; католиков — ок. 660 млн, протестантов — ок. 300 млн (вместе с сектами, среди которых 42 млн методистов и 37 млн баптистов), православных и приверженцев «не- халкидонских» вероисповеданий Востока (монофизитов, не- сториан и т. п.) — ок. 120 млн. Возникновение и распространение раннего христианства происходило в условиях углублявшегося кризиса античной цивилизации, основанной на рабовладении, и упадка ее ценностей: гражданской этики, дополнявшейся презрением к чужакам и игнорировавшей духовные запросы индивида; философского рационализма, сдавшего позиции под натиском астрологии, неопифагорейства и т. п. проявлений оккультизма, наконец, античного мировоззрения в целом, которое, по замечанию Ф. Энгельса, было «по существу абстрактно, все- общно, субстанциально...» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 604) и не отвечало новому уровню человеческого самосознания. Отказываясь от политической активности, христианство избрало путь «внутреннего спасения от испорченного мира...» (там же, т. 19, с. 314); грубой чувственности паразитических верхов и деморализованных низов оно противопоставило принцип аскетизма; высокомерию господ и сановников, культу славы — призыв «будь из всех последним и всем слугою» (Мк 9: 35) и обещание «будут первые последними и последние первыми» (в Евангелиях неоднократно). Раннехристианские общины имели много сходства с товариществами и культовыми сообществами, характерными для бьгга Римской империи; но в отличие от последних они приучали своих членов думать не только о своих нуждах и локальных интересах, но о (мистически понятых) судьбах всего мира. Раскинутые по всей империи и за ее пределами общины ощущали свое единство как члены «вселенской» церкви. «Отрицая... все национальные религии и общую им всем обрядность, и обращаясь ко всем народам без различия, христианство само становится первой возможной мировой религией» (там же, с. 313). В этом отношении была особенно важна победа универсалистской тенденции над иудеохристианством, державшимся за обрядность иудаизма. Администрация цезарей долго рассматривала христианство как полное отрицание официальной идеологии, инкриминируя христианам (обычно выходцам из презираемых низов общества) «ненависть к роду человеческому»; отказ участвовать в языческих религиозно-политических церемониях (прежде всего в культе императора) навлекал на христиан репрессии. Влияние этого факта на мировоззрение и специфическую эмоциональную атмосферу христианства оказалось глубоким и универсальным: лица, подвергшиеся за свою приверженность христианству казни (мученики) или заключению и пыткам (исповедники), первыми в истории христианства почитались как святые, идеал мученика (соотнесенный с образом распятого на кресте Иисуса Христа) стал центральной парадигмой христианской этики, рассматривающей мир как стоящий под неправой властью «князя мира сего» (сатаны), а должное поведение — как драматический конфликт с миром и непременно принятие страдания. Однако позиция пассивного сопротивления римской государственности («для нас нет дел более чужих, чем государственные» — Тертуллиан) уже в этот период соседствует с тенденциями к лояльности по отношению к существующему порядку во всем, кроме вопросов веры («противящийся власти противится Божию установлению» — Рим 13 :2); тенденции эти усиливались по мере того, как в христианских общинах возрастал удельный вес состоятельных членов. Кроме того, космополитизм империи был созвучен универсализму христианства, обращающегося ко всем людям; христианские полемисты 2—3 вв. (т. н. апологеты) призывали к примирению между церковью и империей. Так же двойственно отношение раннего христианства к греко-римской культурной традиции. С одной стороны, христианские авторы в резких выражениях критикуют самоцельные дискуссии философов, внешний характер риторической образованности, гедонизм поэзии, музыки, театра и пластических искусств, а также связь всего этого с языческим культом. С др. стороны, исторический облик христианства навсегда получает отпечаток греко-римской культуры: особенно велика роль античного философского идеализма в формировании понятийного аппарата христианской догматики. Христианство, как и ислам, наследует созревшую в иудаизме идею единого Бога, обладателя абсолютной благости, абсолютного знания и абсолютного могущества, имеющего Свою причину в Себе Самом, по отношению к Которому все существа и предметы являются Его творениями: все создано Богом из ничего. Бог не нуждается в мире и сотворил его не в ходе какого-либо необходимого процесса, но в свободном акте воли. Личностное понимание абсолюта, свойственное библейской традиции, доведено в христианстве до новой стадии, что выражено в двух центральных догматах (см. Догматы христианские), составляющих его важнейшее отличие от иудаизма и ислама,— триединства и Боговоплощения. Согласно догмату триединства, внутренняя жизнь божества есть личное отношение трех «Ипостасей», или Яиц: Отца (безначального первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего принципа), и Св. Духа («животворящего» принципа). Сын «рождается» от Отца, Св. Дух «исходит» от Отца (по православному учению) или от Отца и Сына (по католическому учению), но как «рождение», так и «исхождение» имеет место не во времени, а в вечности: все три Лица существовали всегда («предвечны») и равны по достоинству («равночес- тны»). Христианская доктрина требует не смешивать Лиц и не разделять Сущности; в четком размежевании уровней Сущности и «Ипостаси» — специфика триединства в христианстве сравнительно с триадами др. религий и мифологий (напр., три- мурти индуизма). Учение о Троице, установившееся в т. н. три- нитарных спорах 4 в. (в полемике с арианством), принимается большинством христианских церквей и групп. Образ посредника между божественным и человеческим планами бытия известен самым различным мифологиям и религиям. Однако Иисус Христос не есть полубог, т. е. промежуточное существо ниже Бога и выше человека: согласно дог- магу Боговоплощения, Он совмещает в личностном единстве всю полноту как божественной, так и человеческой природы («не через смешение сущностей, но через единство лица» — «Quicumque», текст4—5 вв.). Боговоплощение понимается как единократное — отсюда значение исторического времени, к которому прикреплено явление надвременного (историческая датировка в Символе веры — «при Понтии Пилате»; мистическая периодизация истории человечества — время «до рождества Христова» и «после рождества Христова», обстоя-

304

ХРИСТИАНСТВО тельное членение времени от сотворения мира до Страшного суда в средневековой христианской теологии). Ситуация человека мыслится в христианстве крайне противоречиво. Человек сотворен как носитель «образа и подобия» Бога; в этом изначальном состоянии и в конечном замысле Бога о человеке мистическое достоинство принадлежит не только человеческому духу (как в античном идеализме, в гностицизме и манихействе), но и телу. «Грехопадение» (первый акт непослушания Богу, совершенный первыми людьми) разрушило богоподобие человека — в этом вся тяжесть вины «первородного греха», описанного в Ветхом Завете, но никогда не игравшего в концепциях иудаизма такой центральной роли. Христианство создало развитое искусство усмотрения собственной виновности (ср., напр., «Исповедь» Августина): самые почитаемые христианские святые считали себя великими грешниками, и с точки зрения христианства они были правы. Христос победил силу греха, «искупил» людей, как бы выкупил их из рабства у сатаны, приняв истязания и мучительную смерть (образ этой смерти на кресте — эмоциональный и идейный центр всей христианской символики). Христианство высоко оценивает очистительную роль страдания — не как самоцели (назначение человека — райское блаженство, свободное от страданий), но как самого сильного орудия в войне с мировым злом. Желательное с точки зрения христианства состояние человека в этой жизни — не спокойная безболезненность стоического или буддийского мудреца, но «сердце бо- лезнуюшее», напряжение борьбы с собой и страдания за всех (ср. культ добровольного нищенства, юродства, молчальни- чества, затворничества и т. п. в средневековом христианстве); лишь «принимая свой крест», человек, по христианскому учению, может побеждать зло в себе и вокруг себя. Любая покорность («предстоятелям» в церковной иерархии и т. п.) есть с христианской точки зрения аскетическое упражнение, в котором человек «отсекает свою волю» и через это парадоксальным образом становится свободным. Схождение Бога к человеку есть одновременно требование восхождения человека к Богу: человек должен быть не просто приведен к послушанию Богу и исполнению заповедей, как в иудаизме и исламе, но преображен и «обожен». Если же он не исполнит этого назначения и не оправдает жертвенной смерти Христа, то погибнет на всю вечность: середины между славой и погибелью нет. С этой концепцией связано чуждое другим религиям понятие «таинства» (см. Таинства церковные) как особого культового действия, выходящего за пределы обрядности: если обряды символически соотносят человеческий быт с божественным бытием и этим гарантируют стабильность равновесия в мире и человеке, то таинство, по христианскому пониманию, реально вводит божественное в жизнь человека и служит залогом преображения, прорыва эсхатологического времени уже в настоящем. Важнейшие из таинств, признаваемые всеми вероисповеданиями,— крещение (инициация, по христианскому учению, пресекающая инерцию наследственной греховности) и евхаристия, или причащение (вкушение хлеба и вина, мистически претворенных в плоть и кровь Христа, имеющее целью интимно соединить верующего с Христом, чтобы Христос «жил в нем»). Православие и католицизм признают еще 5 таинств, отвергаемых протестантизмом: миропомазание, имеющее целью сообщить верующему мистические дары Св. Духа и как бы увенчивающее крещение; покаяние, или исповедь; священство, или ординацию (возведение в духовный сан, дающий не только полномочие учить и вести верующих, но также — в отличие от «духовенства» иудаизма и ислама — власть совершать таинства); брак, понимаемый как соучастие в мистическом браке Христа и Церкви; соборование, или елеосвящение (сопровождающееся молитвами помазание тела тяжелобольного елеем как последнее средство вернуть к жизни и одновременно напутствие к смерти). Понятие таинства и этика аскетизма взаимосвязаны в христианстве: последний в отличие, напр., от буддийского, манихейского или стоического аскетизма ставит своей целью не только отрешение духа от плоти, но — в идеале — очищение и освящение самой плоти, ее переход в состояние эсхатологической просветленности. Идеал аскетизма — Дева Мария, по преданию телесно «воспринятая в небесную славу». Характерно, что в протестантизме, где слабеет переживание таинства, закономерно отпадает аскетический идеал (упразднение монашества, почитания Девы Марии и т. д.). Став в 311 официально дозволенной, а к кон. 4 в. господствующей религией в Римской империи (Константин I открьшает ряд христианских императоров), христианство поступает под покровительство, но также опеку и контроль государственной власти, заинтересованной в выработке у подданных единомыслия. Границы христианского мира некоторое время практически совпадают с границами империи, так что сан императора есть сан единственного верховного светского предстоятеля всех христиан в мире (ср. халифат в исламе). Этот опыт определил византийскую теологию священной державы и отчасти некоторые традиции православной ветви христианства (подчиненное по отношению к монарху положение иерархов, на Руси — идея «белого царя», «третьего Рима» и т. д.), тогда как в западной половине Римской империи слабость, а затем и крушение государственности привели к подъему власти римского епископа (папы), перенявшей также и светские функции. Меняющийся в зависимости от условий эпохи и культуры политико-идеологический контекст христианства определил логику последовательного ряда церковных разделений (схизм), в результате которых явились соперничающие разновидности христианства (вероисповедания). Уже в 5—7 вв. в ходе выяснения доктрины о соединении божественного и человеческого начал в личности Христа (т. н. христологические споры) от имперской церкви отделились христиане Востока, жившие вне греко-латинской языковой зоны: несториане, пользовавшиеся значительным влиянием вплоть до позднего средневековья в Иране и от Ср. Азии до Китая (ныне общины в странах Ближнего Востока, а также «христиане св. Фомы» в Индии); монофизиты, пришедшие к господству в армянской, эфиопской, коптской (египетской) и т. н. яковитской (сирийской) церкви; монофелиты, реликт которых — вторично соединившаяся с католиками маронитс- кая церковь Ливана. К 1054 созрело разделение Православной и Католической церквей (конфликт византийской теологии священной державы и латинской теологии универсального папства, осложненный доктринарными и обрядовыми расхождениями). В России, главной стране православия после гибели Византии в 1453, присущая византийскому христианству тенденция к отождествлению государства, церкви и народа и к сакрализации быта привела в спорах 17 в. о норме обрядовой практики к расколу, в результате которого от православия отделилось старообрядчество. На Западе папство как реальность и идеология вызывало в Средние века протест как сверху, со стороны светских владык (особенно германских императоров), так и снизу (лолларды, гуситы); на пороге Нового времени, в условиях подъема раннего капитализма, про-

305

ХРИСТОЛОГИЯ тест этот был суммирован Реформацией (16 в.), породившей несколько вероисповедных форм, которые вступили в конфликт с католицизмом и друг с другом: евангелическое вероисповедание (лютеранство), реформатское вероисповедание (кальвинизм, во Франции — гугенотство, в англосаксонских странах — пуританство и пресвитерианство), «церковь Англии» (англиканство), а также многочисленные секты. Если англиканство стремилось удержать догматические основы, организационные структуры и обрядность католицизма, лишь отменив монастыри, а главное — поставив на место вненациональной супрематии папы внутринациональную супрематию короля как главы церкви, т. е. отождествив церковь и государство в духе абсолютизма, то кальвинизм наиболее радикально выразил новые тенденции, дав форму раннекапита- листическому республиканскому духу Женевы Кальвина и английской буржуазной революции 17 в. (концепция «мирского аскетизма» и предопределения как освящение буржуазной бережливости и деловитой уверенности в себе). С явлением протестантизма в истории христианства наступает т. н. конфессиональная эпоха: после кровавых попыток восстановить единство европейского христианства на основе одного из наличных вероисповеданий (религиозные войны 16—17 вв.) устанавливается компромисс по формуле: «Чье царство, того и вера»; идея вселенской или хотя бы всеевропейской общины христиан уступает место идее государственного регулирования религиозной жизни подданных в рамках суверенитета данного режима. Конфессиональная карта Европы приобрела после 17 в. стабильный вид: католицизм упрочился в романских странах (кроме Румынии) и в Ирландии, православие — в славянских странах (кроме католической Польши и Хорватии), в Греции и Румынии, протестантизм — в германско-скандинавских странах (кроме католической Австрии и Баварии). Наряду с жесткостью религиозно-политических разделений происходят обратные процессы в религиозной жизни как таковой: вырабатываются космополитические и межконфессиональные типы религиозной эмоциональной культуры и официального богословствования. Примером первого могут служить мистические движения кружкового характера, проходящие в 17— нач. 19 в. поверх конфессиональных границ (пиетизм в лютеранстве, квиетизм и янсенизм в католицизме и т. п.), примером второго — усвоение структур западной теологии в православной Греции и особенно в России после реформ Петра I. Секуляризаторские, антицерковные тенденции, наметившиеся с эпохи Ренессанса (см. Секуляризация, Атеизм), последовательно выявляются и широко пропагандируются мыслителями эпохи Просвещения. Отрицанию подвергнута не только практика церкви (что было обычно для средневекового вольнодумства и ересей), но и идеал христианства как таковой; в противовес ему выдвигается идеал земного прогресса. Крушение традиционных монархических режимов принесло конец тому «союзу трона и алтаря», к которому свелась идея христианской теократии (французская революция специально объявила в 1793 кампанию «дехристианизации»); миновала «константиновская эра» официозного христианства. В этих условиях церковь (особенно западного вероисповедания) пытается восстановить контакт с изменившейся реальностью и дать свои ответы на новые проблемы. Характерные для будущего тенденции еще в кон. 19 в. выявил папа Лев XIII, стремившийся поднять международный престиж церкви и наметивший позицию в социальных конфликтах (призыв к классовому миру в 1-й энциклике по рабочему вопросу, «Rerum Novarum», 1891; подчеркивание первичности прав индивида сравнительно с правами государства). Одно из характерных явлений современного христианства — ослабление конфессиональной розни (деятельность основанного в 1948 Всемирного совета церквей, взаимное снятие многовековых анафем между Католической и Православной церквами в 1965 и др.). Наряду с клерикальным политическим консерватизмом имеют место попытки создать т. н. теологию революции, осуществляемые представителями Католической церкви в Лат. Америке (напр., в Сальвадоре). В целом же христианство неизменно настаивает на том, что решение всех противоречий человеческого существования дано только в Боге и отказывается признать таким решением социальные преобразования (см. также Религия). Лит.: Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви, т. 1—4. СПб., 1907—18; ГарнакЛ. История догматов.— В кн.: Общая история европейской культуры, т. 6. СПб., [1911]; Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени), т. 1. Сергиев Посад, 1914; Спекторский Е. Происхождение протестантского рационализма. Варшава, 1914; Карсавин JI. П. Католичество. П., 1918; Капелюш Ф. Д. Религия раннего капитализма. М., 1931; РановичА. Б. О раннем христианстве. М., 1959; Энгельс Ф. О первоначальном христианстве. М., 1962; Куроч- кинП. К. Эволюция современного русского православия. М., 1971; Кубланов М. М. Возникновение христианства. М., 1974; Bardennewer О. Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd 1—5. Freiburg im Breisgau, 1913—32; Brunner E. Religionsphilosophie evangelischer Theologie. Munch., 1927; Grabmann M. Die Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Vaterzeit. Freiburg im Breisgau, 1933; Torrey Ch.C. Documents of the primitive Church. N.Y.—L., 1941; DanielouJ. Histoire des doctrines chretiennes avant Nicee, v. 1—3. P., 1958—78; LosskyV. Theologie mystique de l'Eglise d'Orient. P., 1960; Janelle P. The Catholic reformation. Milwaukee, 1963; The Pelican guide to modem theology, v. 1—3. Harmondsworth, 1969—70; Spidlik Th. La spiritualite de l'Orient chretien. Manuel systematique. Roma, 1978; см. также лит. к ст. Религия. С. С. Аверинцев ХРИСТОЛОГИЯ (от греч. Xptatoc — Христос и Щос, — учение) — учение о Христе, богословское истолкование личности и жизни евангельского Иисуса из Назарета. В истории христианской мысли существует множество христологических доктрин, которые разрабатывались в рамках различных богословских школ (как ортодоксальных, так и еретических), конфессиональных традиций и отдельных теологических систем. Все они опираются на христологические определения, содержащиеся в книгах Нового Завета. Базисом ортодоксальной христологии являются определения вселенских соборов. В Никео-Константинопольском Символе веры (381) Христос Евангелий отождествлен со вторым Лицом Бога-Троицы (см. Троица) — с единосущным (ouxxnxnoc) Отцу единородным Сыном Божиим, который воплотился «от Духа Святого и Марии Девы» и вочеловечился. Вероопределение Халкидонско- го собора (451) «о двух естествах в едином лице Господа нашего Иисуса Христа» учит исповедовать его как «истинного Бога и истинного человека... единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству», «в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась» (Деяния Вселенских Соборов, т. 2. СПб., 1996, с. 443). Уточнением этого (т. н. халкидонского) догмата является вероопределение VI Константинопольского собора (681 и 691), согласно кото-

306

ХРОНОТОП рому во Христе «два естественные хотения, или две воли, или два естественные действа» (правило 1). Христологический догмат, будучи центральным принципом христианского вероучения, основан на различении в бытии природы и личности, или ипостаси. Христос является Богочеловеком (9eav6pumoc), поскольку в нем совершился «ипос- тасный союз» нетварной природы Бога и тварной природы человека, которые, не сливаясь и не образуя третьего качества, соединились в одном и едином Лице Бога Сына (или Бога Слова), причем соединились навечно. Бог Сын «воипо- стазировал», т. е. воспринял в свою ипостась, человеческое естество, личностью которого стал он сам. Возможность такого соединения обоснована тем, что человек создан по образу Бога (см. Творение), т. е. не только как природа, но и как личность. Личность же не часть природы, но модус ее существования; она не определяется природой, а является не сводимым к природе «экзистенциальным центром» — субъектом свободы. С другой стороны, свобода человеческой личности в случае ее отказа от общения с Богом оборачивается восстанием против собственной природы, Богом созданной. Человек оказывается пленником своей изолированной самости и греховных страстей, т. е., реализуя свою свободу, он в известной степени ее утрачивает. Для человека реализацией свободы является действование в соответствии со своей природой. Последнее получило наименование природной, или естественной, воли, которую отличают от воли избирающей (беЯтща yvco^iKOv), т. е. колеблющейся между добром, отождествляемым с Богом и заложенным в человеческой природе, и злом, равнозначным отказу от Бога. Согласно ортодоксальному христологическому догмату, во Христе — две «естественные» воли, божественная и человеческая, действующие в полном согласии, но при этом отсутствует «гномическая воля», т. е. аспект свободы, характерный для тварной человеческой личности, не уверенной в своем выборе и восстающей против своего Творца. Результатом вочеловечения одной из ипостасей Троицы стало обожение (Geooic) человеческой природы. Со стороны Бога это является преодолением онтологического разрыва между бытием тварным и нетварным на личностном уровне. В свою очередь со стороны человека требуется свободное личное обращение к Богу «во Христе» и вхождение в сакраментальное (см. Таинства церковные) пространство церкви, где он обретает доступ к благодати — нетварной божественной энергии, совершающей обожение каждого конкретного человека. В лице Христа человек встречается с Богом, ставшим «как один из нас», который призывает человека к общению и единству в любви. Способность ортодоксальной христологии выразить тайну явления Бога во Христе ставится под сомнение многими современными богословами, прежде всего протестантскими. Это связано как с тем, что понятие природы, или сущности, не является библейским, собственно христианским и относится к частной философской традиции, так и с тем, что библейская критика, различающая Иисуса истории и Христа веры, выводит христологию из чисто догматической сферы, вследствие чего современная христология опирается не столько на соборные вероопределения, сколько на раннехристианские источники, в первую очередь на Новый Завет. С другой стороны, современное сравнительное религиеведение вынуждает многих христианских богословов говорить об исключительности явления Бога во Христе, не отрицая в то же время, что в других религиях Бог также являет себя человеку. А. И. Кырлежев ХРОНОПОЛИТИКА — комплекс исследований, посвященных неоднородности исторического и политического времени. Таким образом понимаемое время проникнуто многообразными тенденциями, открывающими в каждый данный момент перед людьми одни политические возможности и минимизирующими другие. Этот комплекс исследований включает в себя: 1) моделирование однонаправленных стадиальных процессов в истории обществ, 2) анализ циклических или волнообразно изменяющихся тенденций в разных сферах жизни обществ. Моделирование стадиальных процессов представлено в концепциях невозобновимого жизненного цикла (О. Шпенглер, Н. Я. Данилевский, А. Тойнби, Л. Н. Гумилев) и в концепциях, рассматривающих в качестве всемирно значимых стадий общественно-экономические формации (A. Маркс), технологические уклады (О. Тофлер), стадии экономического роста (У. Ростоу). Изучение циклических или волнообразных тенденций привело к различению этих изменений по направленности, по продолжительности, сфере и субстрату их действия. Известны такие исследовательские направления, как анализ экономической конъюнктуры, где выявляются длительные тренды и краткосрочные колебания, напр. 55—60-летние двух- волновые циклы Н. Д. Кондратьева; 11-летние циклы солнечной активности А Л. Чижевского; милитаристские волны, отслеживаемые на материале истории стран Запада (Кв. Райт, А. Тойнби, Дж. Голдстайн); волнообразные политические изменения, имманентные истории отдельных обществ, напр. американского (А. Шлезингер-мл.). Лнт.: Ильин М. В. Очерки хронополитической типологии, ч. 1-3. М., 1995; Пантин В. И. Циклы и ритмы истории. Рязань, 1996; Савелъева- И. М., Полетаев А. В. История и время: в поисках утраченного. М., 1997. В. Л. Цымбурскш ХРОНОТОП («времяпространство»). В узком смысле — эстетическая категория, отражающая амбивалентную связь временных и пространственных отношений, художественно освоенных и выраженных с помощью соответствующих изобразительных средств в литературе и других видах искусства. В широком смысле — типологические или личностные формы смыслового объединения пространственных и временных координат, которые в качестве своего рода «интенциональных рамок сознания» являются предпосылкой вхождения субъекта в сферу культурного смысла вообще. В этом значении было введено и обосновано M. M. Бахтиным, считавшим, что всякое вступление в область смыслов совершается только через ворота хронотопа (Формы времени и хронотопа в романе. — БахтинМ. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975). Разрабатывая свои философские взгляды на опытном поле эстетики, Бахтин определяет хронотоп как втягивание пространства через сюжетное развитие в процесс движения, вследствие чего пространство обволакивает собой ось времени, а само время сгущается и уплотняется. В результате периодических слияний и разрывов времени и пространства в каждом произведении образуется своя система частных хронотопов, являющихся организационными центрами, завязывающими и развязывающими сюжетные узлы. В каждом произведении есть и доминантный типологический хронотоп, связанный с принадлежностью данного произведения к той или иной художественно-эстетической традиции. Наряду с «встроенным» в текст хронотопом существуют внеположные ему авторский и читательский хронотоп. Хронотопически организованы все

307

ХУ ШИ без исключения сферы культурного смысла, в т. ч. язык (и как средство внешнего общения, и как форма протекания смысла во внутренней духовно-мыслительной деятельности), и само мышление, даже абстрактное; как бы ни были в мышлении ослаблены хронотопические координаты, именно движение смысла «по», «между» и «сквозь» имманентные и внеположные хронотопы является условием его развития. Различия в хронотопах восходят к «неслиянным» («внеположным») личностям. Ни одна идея не может в разных хронотопах быть равной самой себе, идея вне конкретного хронотопа (или конкретной личности) не существует. Хронотопы не могут быть упорядочены в какую-либо единую, абстрактно рационализированную систему монологического типа. В конечном счете теория хронотопа выходит на центральную бахтинскую тему диалогизма. Л. А. Гоготшивили ХУ ШИ (ХуСицзян,ХуШичжи) (17 декабря 1891, Шанхай - 24 февраля 1962, Тайбэй, Тайвань) — китайский философ, общественный деятель, лидер движения за реформу китайского языка, дипломат. Получив традиционное образование в кругу семьи, с 1904 по 1910 учился в Шанхае, где познакомился с идеями западного эволюционизма в интерпретациях Янь Фу и Лян Цичао, а затем в американском Университете Корнэлл. В 1917 получил докторскую степень в Колумбийском университете, где обучался под руководством Д. Дьюи. По возвращении в Китай стал профессором Пекинского университета и одним из лидеров «Движения за новую культуру». Ху Ши вел борьбу против «мертвого» классического официального китайского языка, за создание новой литературы на основе народного разговорного языка байхуа. В 1919 издал критическую по отношению к традиционному наследию книгу «Очерк истории китайской философии» (ч. 1. Чжунго чжэсюэши даган). Статья «Больше изучать проблемы, меньше говорить об «измах»», опубликованная в июле 1919, ознаменовала его разрыв с революционно-идеологическим крылом «Движения 4 мая». В 1922 возглавил гуманитарное отделение Пекинского университета; в 1938—42 — посол Китайской Республики в США, в 1945 — ректор Пекинского университета. После победы коммунистов в 1949 Ху Ши вернулся в США, выполнял по поручению го- миньдановской администрации представительские функции при ООН. В 1958 переехал на Тайвань, где занял должность президента Академии наук (Академия Синика) и председателя Госкомитета по долгосрочному развитию науки. Уникальность Ху Ши состоит в том, что он был последовательным западноориентированным философом, не перешедшим на позиции китаецентристского традиционализма. Ху Ши критиковал не только материальную, но и духовную отсталость Китая (конфуцианство и даосизм расценивал как досадную помеху на пути движения Китая по направлению к научно-технической цивилизации), пытался найти в древнекитайской мысли зародыши логической мысли западного типа. Он обнаружил их в доциньских логических учениях «школы имен» (лшн цзя) и моистов (мо цзя). Мнение Ху Ши о том, что китайская философия несколько тысячелетий шла по «ложному пути», вызвало критику современников, однако его историко-философская методология имела немало положительных черт. К ним относятся текстологический анализ первоисточников, признание равенства всех философских школ, отказ от традиционного стиля комментаторства в пользу систематичного и аргументированного анализа материала. Учеба у Дьюи оказала определяющее воздействие на формирование либерально-скептического и реалистического философского мировоззрения Ху Ши, предлагавшего «смело выдвигать гипотезы и осторожно искать доказательства». Исходя из приоритета эмпирического метода, Ху Ши отрицал значимость философской метафизики и ее проблем. Он настаивал на том, что философия должна подчиняться эмпирическим методам и опираться на логику. Истина трактовалась им как имеющий гипотетический характер «инструмент приспособления к среде», тогда как правильность гипотезы определяется ее практической применимостью и может меняться с течением времени. В отношении социальных изменений Ху Ши отвергал лозунги революции и борьбы. «Здоровый индивидуализм» и освобождение человеческой личности являются, по его мнению, предпосылкой оздоровления общества. Соч.: Вэньцунь (Собр. соч.), т. 1—4. Шанхай, 1925; The Development of the Logical Method in Ancient China. Shanghai, 1922. Лит.: Буров В. Г. Современная китайская философия. М., 1980. А. В. Ломаное ХУА (кит., буквально — превращение, а также трансформация, изменение, преобразование) — понятие китайской философии, подразумевающее трансформацию с возникновением новой сущности. Применяется в антропологическом и натурфилософском смыслах. В «Шу ирине» сочетание да хуа подразумевает воспитание правильного отношения к государю в результате научения («Да гао» — «Великие указы»). В «Сюнъ- цзы» «преобразование [индивидуальной] природы» рассматривается как путь к превращению «человека с улицы» в «со- вершенномудрого» (шэн). В то же время «великое превращение» — атрибут космических начал инь ян, соотносящийся со сменой времен года и природных явлений вроде ветра и дождя. В «Туань чжуани» (ок. 4 в. до н. э., см. «Чжоу и») понятие «хуа шэн» («превращение и рождение» или «рождение в результате трансформации») определяется как «взаимовосприятие Неба и Земли», т. е. реакция противоположных начал друг на друга, ведущая к появлению «десяти тысяч вещей». Ван Би ввел в широкий оборот трактовку хуа шэн как непрерывного взаимодействия субстантивированных в ця-пневме сил инь ян. Один из основоположников неоконфуцианства, Чжан Цзай, интерпретировал хуа и возникновение новых сущностей как нескончаемый, «едва различимый», «тонкий» процесс, внешне наблюдаемый в виде происходящих в определенные моменты частных «грубых» «изменений» (бянь), причем «изменения» и «превращения» имеют «духовную» (шэнь) природу — соответствующие процессы во вселенском «духе» обусловливают всякое движение. В китайском буддизме восходящий к «Шу цзину» термин «да хуа» («великое превращение») означает изменение личности под воздействием буддийского учения. А. Г. Юркевич «ХУАЙНАНЬ-ЦЗЫ» — один из важнейших памятников даосской философской мысли, авторство которого приписывается Лю Аню (ок. 180—122 до н. э.), правителю земель «к югу от реки Хуай» (отсюда его прозвище Мудрец из Хуайна- ни и название текста). Лю Ань был внуком Лю Бана, основателя династии Хань, находился, как и его отец, в оппозиции двору и был принужден покончить с собой, когда его планы по низвержению власти стали известны императору. В действительности «Хуайнань-цзы» представляет собой продукт коллективного творчества приглашенных Лю Анем ученых даосов и был составлен, как полагают, между 160 и 139 до н. э. В какой-то степени образцом для этого проекта мог послужить также составленный учеными, собранными при дворе

308

ХУНЬДУНЬ циньского первого министра Люй Бувэя (ум. в 235 до н. э.), аналогичный энциклопедический труд, известный как «Люй- ши чунь цю». Однако и сам Лю Ань принимал деятельное участие в создании текста: ему принадлежат две вступительные и заключительная главы. Памятник в его современном виде состоит из 21 главы, каждая из которых представляет собой самостоятельный трактат. В «Хуайнань-цзы» содержится ценнейший материал по даосской космогонии и космологии, а также по истории Южного Китая. Основной комментарий к тексту, авторами которого считаются виднейшие ученые Сюй Шэнь (1—2 вв.) и Гао Ю (2—3 вв.), традиционно датируется 2 в.; окончательная редакция текста (212) принадлежит, по- видимому, Гао Ю. Первое печатное издание осуществлено в 9 в.; в 18 в. памятник был переиздан Чжан Куйцзи, дополнившим комментарий Сюй Шэня и Гао Ю. Г. А. Ткаченко ХУАЯНЬ ШКОЛА (Хуаянь цзун) — одно из трех наряду с Тяньтай школой и Чань школой важнейших течений в китайском буддизме. Хуаянь школа основана ученым монахом Фаираном в эпоху Тан и получила свое название по опорному для учения тексту — «Хуа янь цзин» — китайскому переводу «Аватамсака-сутры». Другие названия школы, восходящие к прозвищу и имени основателя, — Сяныпоу цзун и Фацзе цзун. Традиция считает тремя первыми учителями школы Душуня (557—640), Чжияня (602—668) и Фацзана, их последователями - Чэнгуаня (738-839) и Цзунми (780-841). Сторонники Хуаянь школы считали себя представителями классической махаяны, претендующими на ведущую роль как в теории, так и в обряде, и не отказывались от участия в государственных делах. Учителя школы стремились примирить основные положения махаянского буддизма с классическими конфуцианскими ценностями и даосским умозрением, что отразилось, в частности, в таких произведениях пятого патриарха, Цзунми, как «Чань юань чжу цюань лунь» («Собрание истолкований истоков созерцания») и «Юань жэнь лунь» («Об изначальной природе человека»). Основные теоретические положения школы о «полном слиянии принципов и явлений» (ли-ши юань жун) и о «единении многообразного» (и до сян), как полагают, оказали серьезное влияние на формирование учения сунских и минских «неоконфуцианцев» о ли-принципе (ли сюэ). Влияние Хуаянь школы чувствовалось и в более поздние эпохи — так, Юэся (1858—1917) основал в Шанхае и других местах ряд университетов под эгидой Хуаянь школы. Г. А. Ткаченко ХУНЬДУНЬ (кит., хаос) — один из важных концептов китайского умозрения, особенно в его натурфилософском аспекте. В семантике слова многое указывает на изначальный («водный») хаос, предшествующий в раннекитайских мифологических нарративах появлению всякой пространственно- временной определенности в виде сторон света, времен года и т. д. Упоминания об изначальном «хаотическом» состоянии мира и ассоциируемых с этим состоянием мифологических персонажах обычны в памятниках даосской ориентации («Чжу- ан-цзы», 6; 12; 22; «Хуайнань-цзы», 3; «Ле-цзы», 1). По описаниям различных источников, появление в изначально неориентированном «хаотическом» континууме «верха и низа» и поэтапное усложнение в ходе космогонического процесса пространственно-временных структур ведет к становлению (развертыванию) полноценного «космоса», который в свою очередь обозначается термином «юйчжоу», что значит буквально «четыре стороны света, зенит и надир» (юй) и «прошлое, настоящее, будущее» (чжоу). Рассмотрение оппозиционной пары «хуньдунь—юйчжоу» в даосском ключе порождает длинные метафорические цепочки, в которых сохраняются как парность оппозиций (мутный—чистый, глухой—звонкий, темный- ясный и т. д.), так и безусловный приоритет членов этих пар, ассоциируемых с хуньдунь, а не с юйчжоу. Эти «ведущие» члены, символизирующие все непроявленное, неоформленное и даже неродившееся, служат метафорой дао как вещи, «вечно предшествующей» всякому порядку («Дао дэ цзин», 21; 25). Одновременно «хаотичность» вьщвигается и в качестве важного свойства ума даосского мудреца, который сам характеризует его как «сердце-ум глупца», отличающегося от обычных людей именно своей «тупостью» и «темнотой», охраняющими его от «обработки» и «структурирования» при помощи ненавистного «образования-сюэ» («Дао дэ цзин», 20). В натурфилософской интерпретации хуньдунь ассоциируется с инь (см. Инь ян) и, т. о., в конечном счете с дао, которое, будучи универсальным порождающим началом, представлено в даосских текстах длинным рядом метафор, связанных со стихией воды, пустотой, содержащей в потенции всю «тьму вещей», и прямо со всепорождающим материнским лоном («Дао дэ цзин», 8; 66; 78; 4; 5; 11; 6; 52; 61). «Возвращение к изначальному», т. е. к «хаосу», понимается в этой перспективе как выход в «беспредельное», за границы пространства и времени, и одновременно — как достижение состояния «нерожденнос- ти», поскольку рождение — первый шаг к смерти. Поэтому даосский мудрец похож на ребенка, только что появившегося на свет («Дао дэ цзин», 55), и даже само имя Лао-цзы может быть интерпретировано как «Старый младенец». При этом хуньдунь принципиально амбивалентен, т. к., теоретически предшествуя разделению некой первоначальной цельности (космической сферы или космического «яйца», в котором он пребывает) на «небо и землю» (тянь ди, что может быть интерпретировано как «мир», или «ойкумена») и в этом смысле будучи призванным ее сохранять, он в то же время является причиной такого разделения, т. е. образования источника нежелательной динамики мировых процессов в виде оппозиционной «космоэнер- гетической» пары инь ян. Только хуньдунь в нарративе приписывается способность обладать изначальной цельностью (нерасчлененностью), утрата которой ведет к более или менее отдаленной смерти-уничтожению, и только отождествление с ним может обеспечить индивиду сохранение или восстановление (как в случае даосских «макробиотических» искусств «вскармливания жизни») искомой цельности, т. е. совершенного здоровья, обеспечить долголетие и даже телесное бессмертие (в «алхимических» практиках). Несколько позже, в «Каталоге гор и морей» (Шанъ хай цзин), мифологический нарратив детализируется. Хуньдунь персонифицируется, приобретая характерный для «народной религии» фантастический вид природного духа-шэнь, обитающего в «Небесных горах» (Тяньшань) под именем Божества Реки-Предка (Ди-цзян шэнь или Ди-хун шэнь), напоминающего обликом некий желтый куль, испускающий киноварный огонь, с шестью ногами и четырьмя крыльями, но без головы и органов восприятия («Шань хай цзин», 2.3). Хуньдунь близок по многим характеристикам (в частности, как «властитель центра» и «стихии» земли) и иногда прямо отождествляется с таким важнейшим мифологическим персонажем, как Хуан-ди (Желтый Предок), — одним из наиболее знаменитых культурных героев и патроном всех даосов-алхимиков. Г. А. Ткаченко