Язык всегда реализуется в речи, последняя же есть не что иное, как физически-физиологический и психический процесс. Значит ли это, что язык есть предмет физиологии, психологии или акустики? Ведь язык не существует вне артикуляции. И в то же время он независим от нее.

В своем существовании производство капитала невозможно без его естественных предпосылок. Анализ же его сущности заставляет оставлять в стороне эти предпосылки.

Противоречия атомистического редукционизма, противоречия теории субстрата поставили философию перед новой проблемой – проблемой сущности и существования. Эти категории обнаруживают известную логическую несоизмеримость, лежат как бы в различных логических пространствах. С точки зрения субстрата все вещи едины, все они состоят из атомов. Как сущности – они нечто иное. Не сущность состоит из атомов, а вещь. Прекрасная форма скульптуры может быть представлена как пространственная конфигурация атомов, если эту скульптуру мы представляем как физическую вещь. Как эстетический предмет она есть нечто иное, целостное, неделимое – эстетическая сущность.

Что же представляет собой реальность этой сущности, которая заключается в вещи и тем не менее неуловима в ней?

Самый прямолинейный способ разрешения этой антиномии предлагает философия Платона, фиксирующая сущность просто как сверхвещественную, потустороннюю реальность, т.е. не как некое особое определение вещи, а как невещественное определение. Было бы весьма наивно полагать, что философия Платона и, далее, Аристотеля, занятого той же проблемой, просто мистика. Историческое значение этой философии состоит в том, что она поставила проблему, которую еще и по сей день решает наука.

Как уже оговаривалось, наш предмет – не история философии, а теория и история научного познания вообще, а таковое, как известно, возникло и развивалось первоначально именно в рамках философии.

Философия – первая форма монистической мысли. И если в античности еще не было науки как таковой, то не только потому, что фронт научного познания был еще недостаточно развернут. Дело не только в степени развития научного познания, не в количестве, а в качестве.

Теоретический фундамент античной науки допускал только философскую форму научного познания, исключая всякую другую, что вытекает из логической закономерности развития монистической мысли, рассмотренной выше. Эта закономерность состоит в том, что на ранних этапах развития монистической мысли с необходимостью полагается единство сущности всех явлений и исключается ее многообразие. Сущность всех вещей одна, а потому и наука об этой сущности едина. Это – философия. В античности философия была не только синонимом науки вообще, а синонимом человеческого познания вообще. Она еще не методология познания, поскольку не существует науки, отличной от философии, она – само познание. Всякое иное, не философское научное знание в принципе исключено, ибо оно предполагает многообразие сущностей, качественно не сводимых друг к другу. Поэтому и единство античной науки вовсе не следствие того, что у античных мыслителей «руки не доходили» до частностей.

Необходимым этапом на пути возникновения нового научного знания должна была стать такая философия, которая покидает точку зрения единого субстрата и утверждает многообразие сущностей. Этой философией и явилась философия Платона и его ученика Аристотеля. (Аристотель не случайно оказался последним античным философом и первым античным ученым. Его философия стоит уже на пороге научного знания, на пороге превращения философии из единственной теории мира в логику и методологию его научного познания.)

Тема Платона – одна из наименее разработанных в марксистской философской литературе. Еще и до сего дня из учебника в учебник «кочует» весьма приблизительное представление об «идеях» Платона просто как о «гипостазированных абстракциях», хотя В.И. Ленин предупреждал, что идеализм философский «есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизического» [61] . Идеализм паразитирует на реальных, объективных трудностях в развитии человеческого познания, которые, кстати сказать, он зачастую сам и открывает, предлагая прямолинейное, однобокое разрешение этих трудностей.

На одной из этих трудностей и построена философия Платона. Ей мы и посвятим нижеследующие страницы, оставляя в стороне другие аспекты философии Платона.

Пожалуй, нигде природа этих трудностей не представлена у Платона так рельефно, как в «Федоне». В этом диалоге Сократ развертывает перед слушателями картину своего философского развития, в сущности – историю становления платонизма. Послушаем эту беседу. Отрывок заслуживает того, чтобы мы привели его полностью.

«Кто-то, как я однажды слышал, прочитал в одном сочинении Анаксагора, что разум – устроитель и причина всех вещей [62] . Я обрадовался этой причине и решил, что дело, до известной степени, налаживается, коль скоро разум есть причина всего; если так, думал я, если устрояющий разум все устраивает, то и каждую вещь он помещает туда, где ей лучше всего находиться. Итак, если кто задумал бы отыскать причину каждой вещи, как она возникает, как уничтожается, как существует, ему следует найти, как этой вещи наилучше всего существовать, или что-либо иное испытывать, или совершать... Соображая обо всем этом, я пришел к той отрадной мысли, что в лице Анаксагора я открыл учителя о причинах всего сущего, который мне пришелся по сердцу и что [этот учитель] скажет мне, прежде всего, какова земля – плоская или круглая, а когда скажет это, сверх того, объяснит мне причину и необходимость, почему это так должно быть, причем укажет, почему земле лучше быть таковой, [т.е. плоской или круглой]. Если Анаксагор скажет, что земля находится в центре, то, думал я, он мне объяснит также, почему ей лучше находиться в центре...

Но, мой друг, быстро стала ускользать от меня эта радужная надежда, когда я, продвигаясь вперед в чтении книг, увидел, что Анаксагор вовсе не пользуется разумом и не указывает никаких причин для объяснения устройства мироздания, но, вместо того, ссылается, в качестве причин, на воздух, эфир, воду и многие подобные несуразности. Я вынес впечатление, что Анаксагор попал в такое же положение, как если бы кто сказал: все, что делает Сократ, он делает посредством своего разума, а затем, пытаясь указать причины каждого из моих поступков, стал бы говорить так: я сижу здесь теперь потому, что мое тело состоит из костей и мускулов; потому, что кости тверды и разделены одна от другой суставами, мускулы же способны растягиваться и сокращаться; что кости окружены плотью и охватывающею ее кожей. Так как кости подвижны в своих сочетаниях, то мускулы, вследствие их сокращения и растяжения, дают мне возможность сгибать мои члены, что и служит причиною, почему я сижу теперь здесь, согнувшись [63] . Пожалуй, и по поводу нашей беседы Анаксагор стал бы приводить такого же рода причины и ссылаться на звук, воздух, слух и т.п., до бесконечности [! – Л.Н.], а истинные причины, поведшие к беседе, пренебрег бы назвать: именно, что афиняне сочли за лучшее осудить меня и что поэтому и я, со своей стороны, счел за лучшее сидеть здесь и, в ожидании более справедливой участи, подвергнуться тому наказанию, к какому афиняне меня приговорили. Ведь, клянусь собакою, мне думается, эти мускулы и кости давным-давно были бы в Мегарах, либо в Беотии [64] , если бы я счел это за наилучшее и если бы я не считал более справедливым и более прекрасным, вместо спасения бегством, подвергнуться тому наказанию, к какому присудило меня государство. Однако приводить такие вещи в качестве причин совсем нелепо. А если бы кто-либо сказал, что, не имея всего этого, т.е. мускулов и костей и всего прочего, чем я обладаю, я не в состоянии привести в исполнение свое решение, он сказал бы правду. Сказать же, что все свои поступки я совершаю, руководствуясь разумом, и при этом заявлять, что причиною моего поведения являются названные вещи, а не предпочтение наилучшего, было бы очень и очень легкомысленно. Ведь это значило бы не быть в состоянии различить, что одно есть, действительно, причина, а другое – то, без чего причина никогда не была бы причиною» [65] .