Выше мы видели, что философия обязана своим возникновением потребности объяснить вещь из нее самой, не прибегая ни к каким «посторонним прибавлениям». В этом и состоит ее противоположность мифологии, необходимо прибегающей именно к этим «прибавлениям» и принципиально неспособной объяснить вещь из нее самой. Однако в ходе становления философской мысли обнаружилось, что объяснить вещь из нее самой, не опираясь на теорию развития, невозможно. Материализм, отвергающий теорию развития, с необходимостью вырождается в редукционизм, что со всей очевидностью обнаруживает атомизм Демокрита. Сложные формы развития в этом случае противостоят простым как нечто совершенно необъяснимое. Более того, в развитой действительности эти простые формы подчинены сложным и выполняют служебную роль «органов движения» этого сложного целого. Поскольку перехода между теми и другими не усматривается (ибо этот переход и составляет диалектику как предмет теории развития), постольку для сложных форм полагается особое, высшее объясняющее начало, не зависящее от природы самих вещей. В этом случае на новой, более высокой ступени восстанавливается вся мистика мифологического мышления в форме философского идеализма. Именно этот факт и имеет в виду В.И. Ленин, говоря, что идеализм Платона, в сущности, тождествен идеализму «первобытному» [69] .

Вот почему мифологическая форма идеализма Платона – это не просто литературный прием изложения его философии, а выражение сущности его философской концепции, ее отношения к истории науки. Там, где дело касается критики его материалистических предшественников, Платон, ощущая слабость их позиции, обусловленную метафизикой, свободно обходится без мифологии, ибо в этом случае он не столько созидает, сколько разрушает, используя трещины, которые на самом деле имеются в фундаменте античного материализма, не владеющего методом сознательной диалектики. Но там, где Платон намеревается дать положительное разрешение вопроса, он вынужден прибегать к мифологии, ибо его собственная философия не имеет в себе силы для разрешения парадоксов. «При выяснении определенных нравственных, религиозных и даже натурфилософских вопросов, как, например, в «Тимее», для Платона оказывается недостаточным его отрицательное истолкование абсолютного; при этом недостаточно погружать все в лоно единой ночи, в котором, как говорит Гегель, все кошки серы; тогда Платон прибегает к положительному истолкованию абсолютного, а для такого истолкования существенной, из него самого вытекающей формой является миф и аллегория. Там, где на одной стороне стоит абсолютное, а на другой – отграниченная положительная действительность, и при этом положительное должно быть сохранено, – там это последнее становится средой, через которую просвечивает абсолютный свет, там абсолютный свет преломляется в фантастических переливах цветов, и конечное, положительное указывает на нечто иное, чем само оно; в нем обнаруживается душа, которой этот покров кажется удивительным; весь мир стал миром мифов. Всякий образ представляется загадкой. Это явление повторилось в новейшее время, будучи обусловлено аналогичным законом.

Это положительное истолкование абсолютного и его мифически-аллегорический покров есть источник, биение сердца философии трансцендентного, – такого трансцендентного, в котором в то же время обнаруживается существенное отношение к имманентному, так как оно по существу рассекает это последнее. В этом, конечно, обнаруживается родство платоновской философии как со всякой положительной религией, так, в особенности, с христианской, которая является законченной философией трансцендентного» [70] .

Абсолютизация инобытия вещи и составляет основу идеализма Платона. Это «иное» полагается самостоятельно существующим, абсолютным, вечным и преподносится в качестве объясняющего принципа по отношению к вещам.

Проблематические истоки платонизма восходят, как мы видели, к противоречиям метафизического редукционизма Демокрита.

Демокрит, в сущности, не признает целостных вещей, за исключением одной – атома. Вещи изменчивы, неустойчивы, представляют собой лишь некую летучую структуру. Устойчивая сущность, бытие – это только атом, тогда как сами вещи находятся где-то на грани бытия и небытия; они лишены сущности, как чего-то отличного от этой летучей структуры. Структура определена лишь внутренними взаимодействиями ее элементов – атомов; ее определенность и устойчивость простираются так далеко, как далеко простирается устойчивость этого взаимодействия атомов. Собственной устойчивостью и собственной центростремительной силой она не обладает, следовательно, и не представляет собой какой-либо определенной сущности. Все, что может быть сказано об этой структуре, должно быть сказано об ее материале, об атомах. Случайные сцепления атомов определяют конфигурацию, которую мы рассматриваем как некую вещь, сама же эти вещь не обладает устойчивой специфической природой, которая обусловила бы объединение атомов.

Концепция Платона противоположна Демокритовой. Для него взаимосвязь элементов субстрата вещи – лишь возможность ее устойчивости. Как определенная сущность она держится не только внутренними связями ее субстрата, но и внешними связями, вытекающими из определенной природы ее функции в более широком целом (для Платона, разумеется, – идеальное целое). Поэтому сущностей, по Платону, столько, столько функций у вещи. Эти функции сообщают вещи устойчивость, определенность, целостность. Поэтому сущностей столько же, сколько целостностей. Отсюда ясно, почему идея вещи, выражающая ее сущность, рассматривается Платоном как независимая от самой вещи: ведь вещь, рассмотренная исключительно в аспекте своих внутренних связей, есть только субстрат. Таким образом, платонизм утверждает многообразие сущностей. Это многообразие исключалось в философии Демокрита единообразием субстрата. Платон же допускает многообразие сущностей при единообразии субстрата, который понимается им как начало, безразличное к этому многообразию, и который он определяет поэтому как пассивную «аморфную» материю.

Мы уже видели, что сущность Демокрит фиксирует там, где наталкивается на неразложимую определенность, на устойчивое качество. Определенная функция всегда неразложима в аспекте самой вещи, ее субстрата. Любая вещь, взятая в определенной функции, и есть сущность – неделимая определенность, неделимая целостность, логический атом. Вот поэтому-то Платон и избегает крайностей редукционизма.

Вещь, рассмотренная сама по себе, есть нечто неопределенное, она есть существование, но еще не сущность. Она не обладает устойчивой определенностью поскольку ее материальный состав, субстрат, находится в непрерывном изменении. Сфера таких вещей – сфера непрерывного «рождения» и исчезновения, сфера «бывания». Они не могут быть даже названы, поскольку не обладают устойчивой определенностью, сущностью. «Постараюсь, однако ж, высказаться об этом еще яснее. Пусть бы кто, отлив из золота всевозможные фигуры, не переставал переливать их каждую во все остальные, а кто-нибудь другой, указывая на одну из них, опросил, что это такое: в видах истины, гораздо безопаснее было бы сказать, что это золото – но не называть треугольник и всякие другие фигуры, как бы они действительно существовали, ибо в минуту их признания они уже меняют свою форму...» [71] .

Мы видим, что все сказанное вполне укладывается в представления Демокрита. Поэтому-то атомистическая философия и не содержит в себе условий для постижения определенных вещей, сущностей.

Совершенно ясно, что точка зрения самотождественного субстрата ставит познание перед миром не-определенности. Определенное бытие оказывается непостижимым. Вещь, рассматриваемая сама по себе, есть нечто неопределенное, аморфный субстрат: «ее надобно назвать всегда тождественною, потому что она ни в каком случае не выступает из своей природы» [72] .

Выше, говоря об элементах, мы отмечали, что «пребывающие» стихии милетцев слишком определенны, чтобы их можно было положить в основу «логического пространства» вещей. Логически эти стихии не изначальны, ибо в силу своей определенности они изменчивы. В «Тимее» Платон указывает, что эта непрерывная смена стихий (воды, воздуха, огня и т.п.) предполагает существование некоего неопределенного начала, из которого выделяются все стихии и все остальное [73] . Это начало абсолютно восприимчиво ко всякой форме, ко всякому качеству, ко всякой определенности, не будучи способным удержать в себе ни одну из них.