(Далее следуют объяснения случаев остальных пятидесяти дхарм.)» [11]

Состав каждого случая четко разделяется на четыре части, за которыми следует перечисление дхарм данного случая. Эта четырехчастность постоянна для всех случаев, хотя содержание частей в каждом случае (точнее, в каждой разновидности случаев) будет изменяться (как иногда и число дхарм, подлежащих объяснению). Первая часть (А), то есть сфера (avacara), в которой возникает мысль, — важнейший элемент того, что можно было бы только условно назвать буддийской космологией. Этих сфер три: сфера чувственного (kama, как в нашем случае), сфера формы (ruра) и сфера, где нет формы (аruра). Напрасно было бы искать их на карте, ибо они обретают свой буквальный смысл только в отношении определенных йогических (точнее, дхьянических) состояний, сами таковыми не являясь. Так, первая из них — это сфера действия всех шести органов чувств при преобладании осязания (контакта, соприкосновения) и одновременно при отсутствии дхьянического созерцания. Сфера — это образ места дхьянического созерцания, места, в котором уже измененное сознание направлено на конкретные йогические объекты (kasina — этимологически, возможно, «борозда»). Мир, как он есть (включая нормальную психику и нормальные состояния сознания), не может себя созерцать без предварительной трансформации себя в созерцаемый объект. В нашем тексте «сфера» является одним из факторов такой трансформации. Тогда первая сфера, сфера чувственности, в которой в данном «случае» возникает мысль, является дхьяническим «образом места», где нет йоги или, по крайней мере, высших ступеней последней. Сфера формы является местом, где созерцаемые объекты лишены некоторых чувственных характеристик психики, где объекты созерцаются как нечувственные формы сознанием, уже значительно йогически трансформированным на всех четырех ступенях (иногда их пять) дхьяны. И наконец, третья сфера, бесформенности, генерируется только четырьмя высшими состояниями йоги сосредоточения. Сознание здесь уже полностью трансформировано и объекты сосредоточения (samadhi) созерцаются как лишенные всех чувственных характеристик, так же как и отсутствия этих характеристик. Так, здесь нет ни формы, ни не формы, ни протяженности, ни не протяженности, ни цвета, ни не цвета и т. д. Это предел йоги, так сказать, то место, за которым йога уже ничего не генерирует. Из всего сказанного о «сфере» ясно видно, что она, с одной стороны, обозначает все, что созерцается в дхъяне и самадхи, а с другой — все, что созерцает, то есть уже трансформированное йогой сознание. Три сферы практически «покрывают» весь мир, как мир реально или потенциально трансформируемых в созерцании вещей и событий, устанавливая этим некоторую «область йоги», которая «космологически» соответствует вертикальному (иерархическому) расположению трех миров буддийской (да отчасти и древнеиндийской в целом) мифологии: миру плотских существ, миру богов и миру высших (трансцендентальных) богов. В этом смысле эта область представляется промежуточной между феноменальным миром и не-миром нирваны. (Последнее — только весьма условно, ибо, буддистически говоря, даже трансцендентальная йога не ведет к нирване, хотя и соответствует Телу Вкушения (sambhogakaya) Будды.)

Вторая часть (В) состава «случая» описывает общее психическое (скажем даже, эмоциональное) состояние, которым сопровождается возникновение мысли. В нашем случае это хорошее (или легкое, приятное) умонастроение. В другом случае оно может быть плохим (тяжелым), в третьем — никаким (то есть, йогически, высшим). В (В) можно видеть пример редукции психологического, хотя эта редукция возможна опять же только в дхьяническом созерцании; в не-йогическом состоянии нормальная, естественная тенденция сознания — развивать и распространять психическое, утрировать и усложнять жизнь эмоций, настроений и мотиваций. Йогу же предписывается настроений и мотиваций не иметь категорически, о них не говорить, так же как и о здоровье, и о болезнях, своих или чужих. Здесь философски интересно заметить, что (В) может мыслиться как переменная созерцаемой психики (подобно тому как (А) может мыслиться как переменная созерцающего сознания).

Третья часть (С) состава, знание (папа), с которым в нашем случае сопряжена возникающая мысль, может мыслиться как не психическое или, во всяком случае, вторичное в отношении психики. Это видно хотя бы из того, что знание может и не быть сопряжено с мыслью (как в ряде других случаев). То есть место знания может занимать как его отсутствие или незнание (вещи, кстати, разные), так и высшее знание (раппа) или никакое. В нашем случае это, по-видимому, какое-то нормальное (или, скажем, здоровое) знание вещей, необходимых на пути к пробуждению либо благоприятствующих вступлению на этот путь. Оно не обязательно ведет к высшему знанию, являясь, скорее, средней общей нормой, объективированной в созерцании. В комментариях оно анализировалось как простое знание, вместе со способами его получения и правилами его экспозиции. Философски здесь важнее всего то, что такое знание не является универсально присущим ни возникающей мысли (по составу «случая»), ни живому существу, ни даже человеку.

Четвертая часть состава «случая», (D), объекты (органов) чувств (агаттапа), которые, однако, не являются объектами в смысле нашего философского понимания этого слова. Последнее обязательно исходит — даже если оставить в стороне вопрос «Чьих органов чувств эти объекты?» — из традиционного отделения объекта от его органа чувств. В понимании же «случая» возникновения Мысли, объекта нет вне (или без) его органа чувств, так же как и органа чувств вне его специфического объекта. Вообще в буддизме, как и в большинстве других индийских философий, «орган» мыслится скорее как способность, сила (indriya), нежели в более «материальном» организматическом смысле (хотя и последнее возможно, как, например, в джайнизме). Так (по Отто Розенбергу, из его «Проблем буддийской философии»), «моя» способность смотреть на солнце не существует без солнца. Иначе говоря, в предложении «я смотрю на солнце» — «я» означает чисто лингвистическую условность приписывания «смотрения» несуществующему субъекту, а «солнце» есть как объект, только одна сторона факта (феномена, дхармы) «смотрения на солнце», другой стороной которого является «смотрение». В нашем тексте (и «случае»), однако, объекты органов чувств перечисляются (наряду с другими объектами) именно как объекты возникшей мысли, то есть опять же как уже готовые «штучки», или «вещички», которые всегда там, где появляется мысль. Тогда нам, вообще говоря, все равно, об объектах каких органов чувств может идти речь, будь то осязание или разум, ибо они уже объективированы в созерцании как объекты мысли (cittaram-тапа). То есть в мысли о солнце как об объекте органа зрения «зрительность» редуцирована к «мыслительности", так сказать. Последнее является лишь одной из конкретизации сказанного в тексте I. 1 (1): «Все дхармы мысленны». Объект — это объект мысли. Других объектов нет, как и «мира объектов». Как и возникновения мысли без ее объекта.

Переходя к основному содержанию «случая» Возникновения Мысли, дхармам (ДД), я должен сделать три дополнения к тому, что было о них сказано в первой лекции. Первое. В нашем, как и во многих других текстах Абхидхаммы (на пали abhidhamma, на санскрите abhidharma — учение о дхармах и название текстов, излагающих это учение), дхармы созерцаются и осмысливаются в порядке их классификации. Здесь можно увидеть прямую аналогию с осмыслением в современной физике — атома (это ведь тоже «такая штучка», или «вещичка»). Так, в одних случаях физик может говорить об атоме вообще, ну как, например, когда Ричард Фейнман говорил, что «все тела состоят из атомов», или когда говорят о «хаотическом движении атомов». Тогда, в принципе, такое выражение, как «один атом… другой атом», следует понимать буквально в смысле наблюдения двух дискретных объектов, и «2» будет означать «два атома». В других случаях физик, говоря об атомах, будет иметь в виду конкретные разновидности атомов, то есть атом железа, атом гелия или атомы тяжелых элементов, атомы нейтральных газов и т. д. Подобно атому, говоря о дхарме, мы можем сказать «одна дхарма… другая дхарма» в смысле любых феноменов, любых состояний сознания, но одновременно понимать дхармы и как таксоны, единицы классификации дхарм. Тогда в выражении «какие будут дхармы в случае, когда мысль возникает… и т. д.» слово «дхарма» будет буквально означать «разновидность дхарм». В нашем «случае» (самом обширном по составу дхарм) речь идет о 56-ти разновидностях дхарм в дхьяническом созерцании Возникновения Мысли. При том, разумеется, что оно само тоже дхарма, но в первом, не классификационном смысле этого слова.

Классификация дхарм в нашем «случае» явно политетическая, то есть основанная на двух и более признаках, в отличие, скажем, от монотетической классификации дхарм на обусловленные и необусловленные, где признак один — обусловленность (см. приведенные выше матрики).

Второе дополнение. Как разновидности, то есть взятые только в классификационном смысле, дхармы обладают определенным мыслимым содержанием. Это философское положение, сформулированное мною чисто этологически, то есть с точки зрения моей философской позиции. Чтобы это было понятнее, приведу пример противоположного суждения, а именно: все дхармы (взятые в неклассификационном смысле, см. здесь выше) не имеют мыслимого содержания. Это тоже философское суждение, но не мое, а буддийское (точнее, абхидхармистское), которое я принимаю наравне с первым, является эмическим. (В специфически философском смысле этого термина, эмическим будет такой подход к описанию объекта, в котором я буду исходить из того, что он сам о себе думает. Точнее, из его собственных правил описания себя самого. Тогда как этологическим будет подход, в котором я сам формулирую правила описания объекта.) Эти два положения — ядро философии дхарм. Теперь, возвращаясь к нашему первому положению, спросим: какое же будет мыслимое содержание у дхарм данного «случая»?

Если говорить о ДД 1–5, то их содержание будет, конечно, психологическое, но только в смысле терминов, которых описывается психика. Последнее уже предполагает, что психика, как материал, предмет, может описываться (исследоваться, созерцаться, наконец) и как не-психологическое. В этом смысле Д 1, «контакт», занимает особое положение как все-таки более или менее «телесный», «материальный» контакт органов чувств с их объектами [об этом выше, в (D)], в этом отношении резко отличаясь от остальных четырех дхарм и приблизительно (и очень упрощенно) соответствуя «психике» в ее Павловско-Шеррингтоновском понимании. ДД 2–4, «чувствование», «восприятие в понятиях» и «сознательные интенции», выступают как три разных модальности одного и того же — «сферы сознания ума», которая и есть Д 5, «мысль» (citta), но не та, о которой мы говорим как о возникшей (utpanna), а та, которая возникает при возникновении первой. Тогда, возвращаясь к тому, что было сказано выше о солнце как объекте зрения, мы могли бы сказать: да, с точки зрения «контакта солнца (психологически — объекта зрения) с органом зрения», контакт не ментален, не сознателен и как таковой противостоит мысли (Д 5). На что буддийские учителя Абхидхармы тотчас бы возразили: но ведь у «контакта» не может быть точки зрения, она может быть только у «мысли». Таким образом, — и это и есть «дхармическая» философия — содержание, в нашей первой (да и второй) формулировке, может быть только мысленным содержанием. Иначе говоря, такая «телесная» дхарма, как контакт, может быть «телесной» (и дхармой!) только в соотношении с «мыслью» (Д 5), возникающей при возникновении мысли и в составе данного случая. При том, разумеется, что возникшая мысль, вместе со всем составом ее «случая» (включая «мысль» Д 5 и еще по крайней мере 8 дхарм, синонимичных мысли), сама возможна только как объект созерцания мысли йогической.

Все дхармическое разнообразие состава нашего «случая» (от Д «телесная легкость» до Д «правильное сосредоточение мысли» и от Д «ложные идеи» до Д «высшее знание») есть результат отбора того, что именно здесь и сейчас созерцается как дхармы. Отсюда возможность частного и чисто номиналистского определения: дхармы — это то, что называется дхармами (или перечисляется как дхармы) в (любом) данном случае возникновения мысли и во всех случаях, взятых вместе.