{§ 552}

Народный дух содержит в себе природную необходимость и находится в сфере внешнего наличного бытия (

{§ 483}

); его бесконечная внутри себя нравственная субстанция есть субстанция ¦334 обособленная в себе и ограниченная (§

{§ 549}

и 550), и ее субъективная сторона отягощена случайностью, представляет собой бессознательный обычай и в то же время сознание своего содержания как существующего конкретно во времени и в отношении к внешней природе и миру. Но именно мыслящий в сфере нравственности дух и снимает внутри себя ту конечность, которою он в качестве народного духа отмечен в своем государстве и в его преходящих интересах, в системе законов и нравов, тем самым доводя себя до знания самого себя в существенных чертах своей природы; знание, которое и само, однако, носит на себе печать имманентной ограниченности народного духа. Но мыслящий дух всемирной истории, поскольку он одновременно сбрасывает с себя и упомянутые ограничения особых народных духов и свой собственный мирской характер, постигает свою конкретную всеобщность и возвышается до знания абсолютного духа как вечно действительной истины, в которой знающий разум является свободным для себя, а необходимость, природа и история только служат к его раскрытию и представляют собой только сосуды его чести.

* О формальной стороне возвышения духа к богу шла речь во введении к Логике (ср. особенно

{§ 51}

, прим.). — В отношении отправных пунктов этого возвышения Кант, вообще говоря, в том смысле наметил наиболее правильную точку зрения, что веру в бога он рассматривает как проистекающую из практического разума. Ибо отправной пункт implicite (скрыто) включает и то содержание или тот материал, который составляет содержание понятия бога. Но подлинный конкретный материал не есть бытие.

(как в космологическом), или только целесообразная деятельность (как в физико-теологическом доказательстве), но дух, абсолютное определение которого есть деятельный разум, т. е. само себя определяющее и реализующее понятие, — свобода. То обстоятельство, что осуществляющееся в этом определении возвышение субъективного духа до бога в кантовском изложении снова низводится до постулата, до простого долженствования, — представляет собой рассмотренное нами выше искривление мысли, состоящее в том, что противоположность конечности, снятием которой в пользу истины и является само упомянутое возвышение, снова восстанавливается как непосредственно истинная и значимая.

Уже раньше относительно того опосредствования, которое представляет собой возвышение к богу, было показано (

{§ 192}

, ср.

{§ 204}

, прим.), что преимущественное внимание должно быть сосредоточено на моменте отрицания, посредством которого существенное содержание упомянутого отправного пункта очищается от своей конечности и вследствие этого выступает как свободное.

Этот абстрактный со стороны логической формы момент получил таким образом свое наиболее конкретное значение. То конечное, от которого здесь отправляются, есть реальное нравственное самосознание; то отрицание, посредством которого это конечное

{335}

возвышает свой дух до своей истины, есть действительно осуществленное в нравственном мире очищение его знания от субъективного мнения и освобождение его воли от эгоизма вожделения.

Истинная религия и истинная религиозность проистекают только из нравственности и представляют собою мыслящую нравственность, т. е. осознающую, свободную всеобщность своей конкретной сущности. Только из нее и отправляясь от нее познается идея бога как свободного духа; за пределами нравственного духа было бы поэтому напрасно искать истинной религии и религиозности.

Но в то же время это происхождение религии из нравственности здесь — как и везде в области спекулятивного — само сообщает себе значение, по которому то, что первоначально устанавливается как последующее и порожденное, оказывается на самом деле абсолютным prius'oM относительно того, через что оно кажется опосредствованным, и здесь, в сфере духа, познается уже как его истина.

Здесь уместно поэтому ближе войти в рассмотрение взаимоотношения государства и религии и в связи с этим осветить те категории, которые здесь общеприняты. Непосредственным следствием предшествующего является то, что нравственность есть государство, приведенное к своему субстанциальному внутреннему существу, и что само государство представляет собой развитие и осуществление нравственности, — субстанциальностью же самой нравственности и государства является религия. В соответствии с этим отношением государство зиждется на нравственном образе мыслей, а этот последний — на религиозном. Поскольку религия есть сознание абсолютной истины, постольку то, что должно иметь значение в качестве права и справедливости, в качестве долга и закона, т. е. в качестве истинного в мире свободной воли, может иметь значение лишь как часть той абсолютной истины, подчинено ей и из нее вытекает. Но чтобы истинно нравственное было следствием религии, для этого требуется, чтобы и религия обладала истинным содержанием, т. е. чтобы познанная в ней идея бога была бы истинной. Нравственность есть божественный дух как дух, внутренне присущий самосознанию в его действительной наличности в качестве самосознания народа и индивидуумов. Эт самосознание, уходя из своей эмпирической действительности внутрь себя и доводя свою истину до сознания, имеет в своей вере и в своей совести только то, чем оно обладает в достоверности самого себя, в своей духовной действительности. То и другое нерасторжимо; не может существовать двух родов совести — религиозной совести и другой, по своей ценности и содержанию отличной от нее нравственной совести. По форме, однако, т. е.

для мышления и знания, — а религия и нравственность принадлежат к интеллигенции и представляют собой некоторое мышление и знание, — религиозному содержанию как чистой в-себе-и-для- себя-сущей, следовательно, высшей истине присуще значение

{336}

санкции по отношению к нравственности, проявляющейся в эмпирической действительности; так для самосознания религия является основой нравственности и государства. Громадной ошибкой нашего времени является стремление рассматривать эти неразрывно связанные между собой начала как отторжимые друг от друга и, даже больше того, как безразличные по отношению друг к другу. Таким-то образом и случилось, что отношение религии к государству стали рассматривать так, как будто последнее существует само по себе уже как-то иначе и вследствие какой-то особой мощи и силы; религиозное же в качестве субъективной стороны индивидуумов привходит только дополнительно, для его упрочения, в качестве чего-то только желательного или даже относится к нему совершенно нейтрально и нравственность государства, т. е. его на разуме основанное право и его, устройство, держится самостоятельно, на каком-то их собственном основании.

При указанной нерасторжимости обеих сторон особенно интересно отметить тенденцию к разобщению, проявляющуюся со стороны религии. Ближайшим образом она касается формы, так называемого отношения самосознания к содержанию истины. Поскольку это содержание есть субстанция в качестве духа, внутренне присущего самосознанию в его действительности, постольку это самосознание обладает в этом содержании своей собственной достоверностью и является в этом содержании свободным. По форме, однако, может иметь место отношение несвободы, хотя само-то в-себе-сущее содержание религии есть абсолютный дух. Это огромное различие (имея в виду определенный случай) имеется в пределах самой христианской религии, в которой не стихия природы составляет содержание бога, как не входит она в его содержание и в качестве момента, но бог, познаваемый в духе и истине, и есть само это содержание. И тем не менее в католической религии этот дух в действительности косно противопоставляется самосознающему духу. Прежде всего в гостии (причастии) бог преподносится как внешняя вещь религиозного поклонения (тогда как в лютеранской церкви причастие как таковое освящается и поднимается к присутствующему богу впервые и единственно только в акте вкушения, т. е. в уничтожении его внешности, и в вере,т. е. вместе стем в свободном и самодостоверном духе).