Чем больше телеологический принцип приводился в связь с понятием некоторого внемирового ума и постольку находился под покровительством благочестия, тем в большей мере он, казалось, удалялся от истинного исследования природы, которое стремится познать свойства природы не как чужеродные, а как имманентные определенности и признает лишь такое познание постижением в понятиях. Так как цель есть само понятие в его существовании, то здесь может показаться странным, что познание объектов из их понятия представляется, наоборот, неправомерным переходом в некоторую гетерогенную стихию, а, напротив, механизм (для которого определенность какого-либо объекта выступает как определенность, сообщенная ему извне некоторым другим объектом) слывет за более имманентное воззрение, чем телеология. Механизм, по крайней мере, обычный, несвободный, равно как и химизм, действительно должен: постольку рассматриваться как имманентный принцип, поскольку определяющее внешнее само в свою очередь есть лишь такого рода объект, нечто внешне определенное и безразличное к такой определяемости, или, если иметь в виду химизм, поскольку другой объект есть равным образом химически определенный и вообще поскольку тот или иной существенный момент тотальности всегда лежит в некотором внешнем. Эти принципы остаются поэтому в пределах одной и той же природной формы конечности; но хотя они не хотят выходить за пределы конечного и для объяснения явлений ведут лишь к конечным причинам, которые сами требуют перехода к дальнейшим причинам, они все же вместе с тем расширяют себя отчасти таким образом, что становятся некоторой формальной тотальностью в понятиях силы, причины и тому подобных рефлективных определениях, долженствующих обозначать некоторую первоначальность, отчасти же через абстрактную всеобщность в виде некоторой вселенной сил, некоторого целого взаимных причин» Механизм показывает себя стремлением к тотальности уже тем, что он старается понять природу самое по себе, как некоторое целое, не требующее для своего понятия ничего другого, — тотальность, не имеющая места в цели и в связанном с нею внемировом уме(83).

Целесообразность являет себя прежде всего как нечто более высокое вообще, как некоторый ум, внешним образом определяющий многообразие объектов через некоторое в-себе-и-для- себя-сущее единство, так что безразличные определенности объектов становятся благодаря этому соотношению существенными. В механизме они становятся существенными благодаря голой форме необходимости, причем их содержание безразлично, ибо они должны оставаться внешними, и лишь рассудок как таковой должен чувствовать удовлетворение, познавая в них свою рассудочную связь, абстрактное тождество. Напротив, в телеологии содержание становится важным, так как она предполагает некоторое понятие, нечто в-себе-и-для-себя-опре- деленное и, стало быть, самоопределяющее, и, следовательно, от соотношения различий и их определяемости друг другом, от формы она отличила рефлектированное в себя единство, нечто в-себе-и-для-себя-определенное, т. е. некоторое содержание. Но если последнее помимо этого есть какое-нибудь конечное и незначительное содержание, то оно противоречит тому, чем оно должно быть, ибо цель есть по своей форме бесконечная внутри себя тотальность — в особенности, если признается, что действующая согласно целям деятельность есть абсолютная воля и абсолютный ум. Телеология потому навлекла на себя такие сильные упреки в несообразности, что цели, которые она указывала, бывали, смотря по обстоятельствам, то более значительными, то менее значительными, и целевое соотношение между объектами потому так часто должно было казаться произвольной игрой, что это соотношение является столь внешним и потому случайным. Напротив, механизм оставляет относящимся к содержанию определенностям объектов свойственное им значение случайных определенностей, к которым объект безразличен и которые ни для объектов, ни для субъективного рассудка не должны иметь более высокую значимость. Этот принцип дает поэтому в своей связи внешней необходимости сознание бесконечной свободы по сравнению с телеологией, выставляющей все незначительные и даже ничтожные определения своего содержания как нечто абсолютное, в котором

{193}

более всеобщая мысль может чувствовать себя лишь бесконечно стесненной и даже испытывает отвращение (84).

Формальная невыгодность позиции, которую на первой стадии занимает эта телеология, заключается в том, что она доходит лишь до внешней целесообразности. Так как понятие вследствие этого положено здесь как нечто формальное, то содержание есть для нее (для телеологии) также нечто данное ему внешним образом в многообразии объективного мира, — данное ему как раз в тех определенностях, которые составляют также и содержание механизма, но как нечто внешнее, случайное.; Вследствие этой общности [содержания] единственно только форма целесообразности, взятая сама по себе, и составляет существенную черту телеологической точки зрения. В этом отношении, еще без принятия во внимание различия между внешней и внутренней целесообразностью, целевое соотношение вообще, взятое само по себе, оказалось истиной механизма. — Телеология обладает вообще более высоким принципом, понятием в его существовании, каковое понятие само по себе есть бесконечное и абсолютное, — есть принцип свободы, который, безоговорочно уверенный в своем самоопределении, абсолютно избавлен от характерной для механизма внешней определяемости.

Одна из великих заслуг Канта перед философией состоит в проведенном им различении между относительной или внешней и внутренней целесообразностью; в последней он раскрыл понятие жизни, идею и этим выполнил положительно то, что критика разума выполняет лишь несовершенным образом, весьма кривыми путями и лишь отрицательно, — а именно, поднял философию выше определений рефлексии и релятивного мира метафизики. — Мы уже указали, что противоположность между телеологией и механизмом прежде всего представляет собой более всеобщую противоположность свободы и необходимо- сти. Кант приводит рассматриваемую нами противоположность в этой последней форме среди антиномий разума, а именно, как третье столкновение трансцендентальных идей. — Я приведу его изложение, на которое мы уже указали выше, совершенно кратко, так как существенное в изложении этой антиномии так просто, что не нуждается в пространном рассуждении, а характер кантовских антиномий мы уже осветили более подробно в другом месте.

{194}

Тезис антиномии, подлежащей здесь нашему рассмотрению, гласит: «Причинность согласно законам природы не есть единственная причинность, из которой могут быть выведены все без исключения явления мира. Для их объяснения необходимо допустить кроме того причинность, действующую через свободу».

Антитезис: «Нет никакой св®боды, и все в мире совершается исключительно только по законам природы».

Доказательство, как и в прочих антиномиях, берется, во- первых, за дело апагогически: оно допускает противное каждому тезису; во-вторых, чтобы показать противоречивость этого допущения, принимается и признается значимым противоположное этому допущению, т. е. принимается, наоборот, положение, подлежащее доказательству. Можно было поэтому обойтись без всего этого окольного пути доказывания; последнее состоит не в чем другом, как в ассерторическом утверждении обоих противостоящих друг другу положений.

А именно, для доказательства тезиса нам предлагают сперва допустить следующее: не существует никакой другой причинности, кроме действующей по законам природы, т. е. по механической необходимости вообще, включая в нее и химизм. Это положение — говорится далее — противоречит себе потому, что закон природы состоит как раз в том, что ничто не происходит без достаточной, определенной a priori причины, которая, стало быть, содержит в себе абсолютную спонтанейность;—другими словами, допущение, противоположное тезису, противоречиво потому, что оно противоречит тезису.

Для доказательства антитезиса предлагается сделать следующее допущение: существует свобода как особый вид причинности, — свобода всецело начинать некоторое состояние и, стало быть, также и ряд следствий из этого состояния. Но так как такое начало предполагает состояние, не имеющее никакой причинной связи с предшествующим состоянием той же самой причины, то оно противоречит закону причинности, согласно которому единственно только и возможно единство опыта и вообще опыт; — другими словами, допущение свободы, противоречащее антитезису, не может быть сделано потому, что оно противоречит антитезису.

По существу та же самая антиномия встречается снова в

{195}

«Критике телеологической способности суждения» как про- тивоположность между утверждением, что «всякое порождение материальных вещей совершается по чисто механическим законам», и утверждением, что «некоторые виды порождения этих вещей невозможны по таким законам» (85). — Кантово разрешение этой антиномии таково же, как общее разрешение им прочих антиномий; оно, именно, заключается в том, что разум но может доказать ни одного, ни другого положения, так как мы относительно возможности вещей согласно чисто эмпирическим законам природы не можем иметь никакого определяющего принципа a priori; что, далее, поэтому оба положения должны быть рассматриваемы не как объективные положения, а как субъективные максимы; что Я, с одной стороны, должен всегда размышлять о всех событиях природы согласно принципу одного только механизма природы, но что это не мешает тому, чтобы я, когда представится к этому поводу исследовал некоторые формы природы согласно другой максиме, а именно, согласно принципу целевых причин, — как будто эти две максимы (они, впрочем, по мнению Канта, необходимы только для человеческого разума) не находятся между собой в том же антагонизме, в котором находятся вышеуказанные положения. — Как мы заметили выше, развивая всю эту точку зрения, Кант не исследует того вопроса, разрешения которого единственно только и требует философский интерес, а именно, какой из этих двух принципов истинен сам по себе. Для этой точки зрения не составляет разницы, рассматриваются ли принципы как объективные (это здесь значит: внешне существующие определения природы) или только как максимы субъективного познания. Скорее, наоборот: субъективность, т. е.