В наше время вновь и вновь подчеркивается безусловная ценность личности. Даже Организация Объединенных Наций в Декларации прав человека (1948) признала себя сторонницей «достоинства и ценности личности». Насколько же правильно то, что абсолютная ценность личности может быть обоснована и обосновываема лишь метафизически? Человек, как конечное существо, не абсолютен в своей самости, но – как все единичное – сущностно отнесен к абсолюту и обязан это отнесение исполнять в свободном решении и ответственности. Благодаря этому ему присущи «обусловленная безусловность», или «относительная абсолютность», безусловная ценность и неупраздняемое достоинство уникального, но конечного и контингентного бытия личности [Personsems].

6.2.5.4. Всякий из нас – человек среди людей. Поэтому межличностные отношения имеют фундаментальное значение для человеческого существования. Уже Фихте говорил: «Человек становится человеком лишь среди людей» (WW III, 39). Выше было показано: конечное сущее, действуя, обязано осуществлять себя в другом. И конечное духовное существо также исполняет себя в опосредствовании благодаря другому. Этим определяются способы исполнения знания и воления, опирающиеся на «основную свободу» духа. Но если чистая сущность воления как утверждение ценности и ответственность за ценность другого ради него самого есть – одним словом – «любовь», то в полном смысле последняя возможна лишь в отношении к некоему другому духовно-личностному существу в его уникальной ценности и его достоинстве. Для человека это другое первенствует перед тем (или той) другим в со-обществе тех других. Любовь подразумевает здесь не чувство или аффект, а самообладание благоволения – важнейшее и богатое традицией слово. Уже Аристотель говорил об «eunoia» (благонамерение), на латыни это хорошо передается словом «benevolentia», столь же удачно и немецкое «Wohlwollen» [благоволение]. Оно означает, что я благонамерен к другому, хочу и желаю его блага, наилучшего для него, даже если это благоволение в конкретном единичном случае должно различно выражаться и сказываться, тем не менее оно непременно присутствует в утверждении и признании уникальной и единственной в своем роде ценности – личности другого, который требует от меня совета и дела, услуги и преданности в самоотверженной любви – ради него самого.

Из этого следуют специфические формы межчеловеческого познавания и понимания, в которых мы, в сравнении с предметным познанием, находим богатейшие и полнейшие способы познания, ибо в них сущее само раскрывается в своей свободе, отчего и необходима личностная вера и доверие в «благоволящем» признании другого (Бруннер). Это означает открытость к исполненному понимания диалогу, благоволяще принимающего всерьез другого и допускающего его в себя. Это требует не только теоретического понимания, но и практического участия в другом.

Тем самым предполагается включение единичного в общность и общество, равно как и обусловленность его существования, мышления, воления и поступков конкретной историей, сущностной историчностью человеческого существования. Не останавливаясь на этом более подробно, укажем лишь на сущность и структуры этих измерений человеческого саморазвертывания, ибо их философское понимание исходит из фундаментальных метафизических предпосылок.

Человек по своей духовно-личностной сущности трансцендентен, но как дух в теле, в мире, в истории равным образом связан имманентностью, превосходя в то же время последнюю. Все способы, каковыми мы испытываем и понимаем сами себя, обязаны осуществлять сами себя, находятся во взаимном опосредствовании имманентного и трансцендентного отношения. Лишь на этом основании они могут соразмерно пониматься и воистину по-человечески исполняться.

В развертывании метафизики мы вновь и вновь обнаруживали перспективу на абсолютное бытие. Метафизическое раскрытие бытия, стремящееся понимать и постигать сущее из бытия, обязано проникнуть к «самому бытию». Проводившиеся до сих пор уразумения от множества к единству, от обусловленного к безусловному, от конечного сущего к абсолютному бытию теперь должны быть восприняты и обобщены. Они образуют основоположение некоего философского учения о Боге, которое здесь не может быть полностью развернуто [44] . Здесь могут быть даны лишь начала того, как учение о бытии завершается в учении о Боге.

Вопрос о бытии последовательно ведет к вопросу о Боге. Его сознавала уже греческая философия. Так, раннегреческие мыслители в попытках постичь природу вопрошали о пра-основании всего, о Боге или Божественном [45] . Платон, Аристотель, а также Плотин и другие уж тем более пытались достичь мыслью наивысшего божественного основания бытия. Это унаследовано христианским миром: уже апологеты и отцы церкви, Августин, позднее Ансельм, Фома Аквинский и вся схоластика Средневековья стремились к философскому познанию Бога. В Новое время для Декарта, как и для Спинозы и Лейбница, познание Бога также остается центральной задачей философского мышления. Это же характерно и для Канта, хотя он теоретическое (строго научное) познание Бога считает уже невозможным. Напротив, вопрос о Боге вновь выступает на передний план в немецком идеализме (например, у позднего Фихте и позднего Шеллинга). Гегель даже объявляет абсолют, как бы он его ни понимал, единственно истинным содержанием философии.

С XVIII и еще более в XIX столетии против этого протестует атеизм. Если Ницше, а вслед за ним также Хайдеггер, а сегодня и многие другие возвещают «конец метафизики», то руководящий мотив этого лозунга чаще всего находится как бы не в учении о бытии (онтологии), а в учении о Боге (теологии), которое в секуляризированном мире отвергается, если не подавляется. Однако Бог христианской веры протесту недоступен, да и не может быть протест предметно аргументирован. «Теоретический атеизм» (XIX столетия) принципиально устарел, его мотивы утратили силу. На его место встал «практический атеизм», который большей частью отказывается от философского обоснования, но тем более опирается на расхожие настроения «пост-метафизического времени». На этом фоне возникают новые проявления [Aufbruche] религиозной жизни, однако чаще всего это иррациональная вера, не знающая, во что она верит, и не желающая знать, почему она верит. Тем важнее философское обоснование веры в Бога.

7.1.2.1. То, что традиционно означало «доказательство бытия Бога», сегодня оспаривается. Некоторые философы, в том числе и христианские, отыскивая некий подход мышления к Богу, избегают слова «доказательство» и предпочитают говорить о чистом указании или обнаружении (Вельте и др.). Стремление дать строго научное, математически точное доказательство существования Бога с необходимостью приводит к ошибке. Ведь Бог не вещь среди вещей, Он недоступен эмпирическим научным методам; Он не подлежит опыту, не исчисляем, следовательно, по-видимому, также недоказуем.